Jeudi 4 mars 2010 4 04 /03 /Mars /2010 20:37

Une autre interview d'Abdesselam Cheddadi sur Ibn Khaldoun.


Quoi qu’il en soit, l’anthropologie a une dimension universelle, tout comme la philosophie de
l’histoire. En quoi la philosophie d’Ibn Khaldûn a-t-elle une dimension universelle ?


L’approche d’Ibn Khaldûn, parce qu’elle consiste à prendre la société humaine dans toute son
extension spatiale et sa profondeur temporelle, présente un caractère universel. Cette approche a
une valeur en soi, quelle que soit par ailleurs la qualité des résultats qu’elle a atteints, dans la
mesure où elle constitue le premier exemple d’une étude systématique et complète de la société
humaine comme telle. Mais il y a plus que cela. Si l’hypothèse générale d’Ibn Khaldûn sur l’évolution de la civilisation et de l’histoire est discutable, elle constitue néanmoins une des
premières tentatives d’explication rationnelle de l’histoire humaine dans sa globalité. À un
niveau moins général, la science de la société d’Ibn Khaldûn apporte des modèles d’explication
des mécanismes de fonctionnement de la société et du pouvoir qui restent encore aujourd’hui
pertinents. Enfin, elle a forgé des concepts comme ceux de société (ijtimâ’), de civilisation
(‘umrân), de ‘asabiyya (esprit de corps ou de clan, solidarité, force sociale), de pouvoir et de
souveraineté (mulk), qui ont leur place dans l’histoire de l’anthropologie et dans l’épistémologie
des sciences sociales.


L’islam et le rôle politique de la religion
Cette philosophie met en avant le rôle décisif de l’islam. Pourquoi ? N’est-ce pas en lien avec le
concept de pouvoir qui est ambivalent (j’anticipe ici votre réponse : le pouvoir renvoie d’un
côté à la possibilité de rationaliser l’action et de l’autre aux intérêts les plus étroits) ? La
religion n’a-t-elle pas pour tâche de concilier ces deux tendances ? Comment le comprendre, et
en quoi l’islam est-il spécifique ? Qu’apporte cette religion en tant que telle ? Demande-t-on à
la religion d’apaiser le politique ou à la religion de le faire craindre (la peur de Dieu) par le
peuple de manière à ce que le pouvoir soit moins tyrannique (Napoléon et Portalis) ? L’idéal
est-il une unification du spirituel et du mondain ?


Dans la théorie sociale et politique d’Ibn Khaldûn, la religion joue effectivement un rôle
important à divers niveaux, mais elle n’apparaît qu’à un certain stade de l’analyse, et quand Ibn
Khaldûn la fait intervenir, il se réfère à la religion en général et non à l’islam comme tel.
Considérant la religion dans sa fonctionnalité politique, il pense, contrairement aux philosophes
musulmans, que la religion n’est pas nécessaire. Il en donne pour preuve le fait
qu’historiquement on trouve des sociétés qui fonctionnent parfaitement sans religion. Dans le
processus de fondation du pouvoir et des États, Ibn Khaldûn reconnaît à la religion un rôle,
mais seulement en tant qu’adjuvant aux forces sociales, dans la mesure où, en tant que ferment
idéologique de l’unité des hommes autour d’un idéal élevé, elle peut additionner sa force propre
à celles-ci. D’autre part, après avoir examiné dans sa pureté le jeu naturel des forces sociales et
politiques dans la formation et le fonctionnement des États, il montre que ce jeu s’inscrit
historiquement dans un cadre institutionnel déterminé. Ce cadre, qui définit les règles du
gouvernement, est, dit-il, soit fondé sur une base purement humaine et rationnelle, soit sur une
base religieuse et divine.
C’est là où intervient l’islam. La préférence d’Ibn Khaldûn va à un cadre institutionnel
d’origine religieuse. Il ne s’en explique pas de façon explicite, et ne s’attarde pas sur ce qu’il
appelle « la politique rationnelle » si ce n’est en évoquant l’exemple de la monarchie perse, mais
on peut penser que son choix est motivé par le fait que la religion apporte la force et l’autorité de
la transcendance qu’aucune instance humaine ne peut égaler. La loi divine se place d’emblée audessus
des intérêts particuliers et des égoïsmes individuels, et elle fournit des valeurs sûres qui
transcendent les divisions humaines. En ce sens, la religion fournit au politique des solutions
justes et pérennes, et peut contribuer par son idéal moral à détourner les hommes du penchant à
l’oppression et à la tyrannie. Cet idéal de l’unification du religieux et du politique est considéré
par Ibn Khaldûn comme une belle utopie qui n’a connu dans l’histoire de l’islam qu’un très
court moment (trente ans, dit la tradition) où elle fut pleinement réalisée, au temps des « califes
bien guidés ». Il montre les raisons objectives, inscrites à la fois dans la nature de l’homme et
dans celle du pouvoir, qui empêchèrent cet idéal de continuer à fonctionner. Ibn Khaldûn montre
qu’au cours de l’histoire de l’islam, les régimes royaux qui ont existé dans la plupart des sociétés islamiques ont opéré une sorte de compromis entre l’application de la loi religieuse et
les exigences naturelles de la société et du pouvoir.



Toujours en vue de comprendre le processus décrit par Ibn Khaldûn, peut-on préciser le rôle
de l’islam en comparaison avec celui des autres monothéismes ? Pourquoi les rapports du
spirituel et du temporel ne sont-ils pas vécus de manière proche ? Si la religion musulmane est
la meilleure chose pour organiser le politique, pourquoi le christianisme évolue-t-il vers un
régime de séparation ? Et s’il y a universalité de la pensée d’Ibn Khaldûn, comment penser le
statut du politique dans des sociétés non musulmanes ? Enfin, une société sans religion est-elle
possible ?


mmun, ce qu’il appelle « le vicariat prophétique » (khilâfat al-nubuwwa). La notion de vicariat
était connue des chrétiens (le pape est nommé « vicaire de Pierre » dès Léon le Grand, 440-461,
et par là même « vicaire du Christ » dès 495), mais rien ne permet d’affirmer qu’elle leur fut
empruntée par les musulmans. Ibn Khaldûn pense que ce qui a caractérisé l’islam, c’est d’avoir
uni les deux aspects religieux et mondain, alors que les religions juive et chrétienne les auraient
séparés. C’est là une erreur historique de sa part. Le contraste qu’il établit entre l’islam et les
deux autres religions est très approximatif et, à un certain niveau, faux : d’un côté la mission
universelle de l’islam, c’est-à-dire qu’il s’adresse fondamentalement à tous les hommes, qui ont
obligation de le suivre, entraîne, d’après lui, l’institution de « la guerre sainte » comme
obligation religieuse, ce qui a pour conséquence l’unification du religieux et du politique, du
califat et du pouvoir temporel (mulk) ; de l’autre, l’absence d’une mission universelle chez les
juifs et les chrétiens et le fait que « la guerre sainte » n’est pas tenue, chez eux, pour un devoir
religieux conduisent à une séparation entre le religieux et le politique.
Les explications d’Ibn Khaldûn sur la mission universaliste de l’islam, par contraste avec les
deux autres religions monothéistes, sont peu développées dans le passage concerné de la
Muqaddima, et il n’y revient nulle part dans son oeuvre. Quoi qu’il en soit, s’il est vrai que,
dans le judaïsme, l’universalisme, vécu dès le départ dans une forte tension avec le point de vue
particulariste, a cédé la place à ce dernier dans les communautés juives du Moyen Âge, dans le
christianisme, une forte tendance universaliste est très tôt apparue, et les Croisades montrent que
l’universalisme chrétien, autant que le musulman, pouvait, à l’occasion, avoir recours aux
armes. Les rapports, chez les juifs, entre la prêtrise et le pouvoir politique sont historiquement
complexes. On sait, par exemple, qu’à l’époque des Asmonéens, le grand prêtre ne fut plus
seulement un dirigeant religieux, un guide spirituel, mais qu’il devint aussi un roi ; mais on sait,
par ailleurs, que l’accession d’Hérode à la monarchie marqua véritablement la séparation entre
autorité politique et prêtrise. Pour ce qui est des institutions chrétiennes, s’il est établi qu’il a
existé originairement une séparation du spirituel et du temporel, l’histoire chrétienne bourdonne
des luttes pour la domination politique entre la papauté et l’Empire et autres royaumes et
principautés, et l’on assiste, à partir du viiie siècle, à une tendance de la papauté à former un État
temporel et à se constituer en « monarchie » (surtout après 1050), se proclamant à la fin du xiie
siècle la « tête de toute la chrétienté en matières spirituelles et temporelles ». Par ailleurs, on
connaît ce que l’on a appelé le « césaropapisme », tendance inverse, surtout manifeste à Byzance
à partir de Léon III l’Isaurien (717-740), qui tient les souverains pour prêtres et empereurs à la
fois. Pour ce qui est de la guerre sainte, il faut souligner le fait que, contrairement à ce qu’affirme
Ibn Khaldûn, elle n’était absente ni chez les juifs ni chez les chrétiens, et que, à certaines
époques et dans certaines circonstances, elle fut considérée tant chez les uns que chez les autres comme une obligation religieuse.


À ce stade comment penser le modèle d’Ibn Khaldûn et la tradition du désenchantement du
monde propre aux sociétés occidentales ? En quoi le statut et la représentation du politique
sont-ils différents ?



En réalité, il a existé assez tôt, en Islam, et à partir de la fin du Moyen Âge, dans l’Europe
chrétienne, une tendance historique commune à l’autonomisation du politique par rapport au
religieux, qu’Ibn Khaldûn a parfaitement identifiée et décrite pour le cas de l’islam. La
séparation est un phénomène tardif, qui se produisit en Europe et pas en Islam pour un
ensemble de raisons qui dépassent largement le cadre religieux à proprement parler, et qui sont à
mettre en rapport avec le processus révolutionnaire global de la société, de l’économie, de la
science et des technologies qui a débuté en Europe dès la Renaissance et s’est prolongé jusqu’au
xviiie siècle dans sa première grande séquence.
La tradition européenne de désenchantement du monde suit à la fois les révolutions sociale et
politique et les révolutions industrielle et scientifique modernes à partir du xvie siècle avec leurs
prolongements, au xxe siècle, par les bouleversements apportés par le développement fulgurant
des moyens de communication, de l’informatique et des sciences biologiques. Le religieux a
changé de nature. S’il peut encore être récupéré sur d’autres plans, il ne constitue plus, sur le
plan conceptuel, dans son rapport au politique, ni un horizon nécessaire ni même un horizon
possible pour penser le monde. Le modèle d’Ibn Khaldûn est, évidemment, très loin de cette
problématique. S’il a pensé la possibilité d’un système politique non régi par la religion (en
affirmant que religion = monothéisme), c’est en sous-entendant que les nations qui concevaient
ainsi leur système politique ignoraient « la religion vraie ». Si, par ailleurs, il y avait dans les
sociétés musulmanes une tendance à une certaine autonomie du religieux par rapport au
politique, Ibn Khaldûn pensait que c’était à cause de la faiblesse de l’homme et de son incapacité
à infléchir les lois naturelles du politique. Ibn Khaldûn vivait dans un monde où la croyance à la
Création était intangible. Les musulmans d’aujourd’hui, n’ayant pas vécu de l’intérieur les
diverses révolutions qu’a connues l’Europe, demeurent encore très largement dans le même
monde que celui d’Ibn Khaldûn et ne sont pas près de l’abandonner, à moins d’une profonde
révolution culturelle.


Conquête du pouvoir et théorie des cycles
Quelle est l’importance de la théorie des cycles chez Ibn Khaldûn ? Ne porte-t-elle que sur la
ville ?


La théorie de l’évolution cyclique des sociétés et de la civilisation est fondamentale chez Ibn
Khaldûn. Elle doit être reliée à deux aspects de sa pensée : la conception des modèles sociaux
(l’organisation en familles, tribus et nations), de la technologie, des sciences et des religions
comme essentiellement stables, ayant atteint leurs formes achevées et ne présentant que des
possibilités de changement minime et superficiel ; la conception de la civilisation comme un
phénomène bipolaire, comportant un pôle rural (badâwa) et un pôle urbain (hadâra) à la fois
opposés et complémentaires. Le caractère cyclique concerne donc le système de la civilisation
dans son ensemble, autant la ville que le milieu rural, agricole ou pastoral, mais les
transformations cycliques ne touchent ni les soubassements de l’ordre humain en tant que tel, ni
les modèles sociaux et culturels.


Peut-on présenter la théorie du cycle urbaine chez Ibn Khaldûn ? Quel est son lien avec le
monde rural, en quoi est-elle toujours d’actualité (voir Michel Seurat) ? Peut-on risquer une
comparaison avec la ville européenne qui est à l’origine des traditions communalistes mais qui
exige que le citoyen soit aussi un homme armé, susceptible d’assurer la défense (pas besoin de
recourir comme chez Ibn Khaldûn à des groupes extérieurs) ?


Comme on vient de le voir, la théorie cyclique concerne le système de civilisation dans son
ensemble. La ville n’est pas indépendante du monde rural : elle lui doit, en particulier, la force
militaire et le pouvoir lui-même, c’est-à-dire les moyens qui lui permettent d’établir et de
maintenir l’ordre intérieur et de se protéger contre les agressions et toutes les espèces de dangers
qui proviennent de l’extérieur, d’assurer la sécurité des routes, et d’organiser des réseaux
commerciaux à grande échelle. Le pouvoir naît dans le monde rural, ensuite il se développe,
s’épanouit, puis décline et meurt dans le monde urbain.
Les villes musulmanes, qui jouaient un rôle central dans la vie économique des empires et des
royaumes qui s’étaient formés dans l’aire de civilisation musulmane à cause de la vocation
commerciale et d’intermédiation de celle-ci entre les trois mondes asiatique, africain et européen,
devenaient rapidement des agglomérations énormes et composites, difficiles à gérer et à
gouverner. Leur composition sociale, qu’Ibn Khaldûn a décrite d’une façon très pertinente, ne
leur permettait pas d’engendrer leurs propres forces militaires et leur propre organisation
politique, sauf exception. Cela, joint à leur précarité structurelle et une accumulation
capitalistique relativement faible sur le long terme, fait toute la différence avec les villes
européennes qui s’étaient développées à la fin du Moyen Âge et qui, elles, avaient pu se doter
d’un système politique autonome, d’une milice, et, assez tardivement, il est vrai, et dans certains
cas seulement, d’une armée composée de citoyens.


Une réception incomplète
Revenons maintenant à Ibn Khaldûn en tant qu’historien. Comment son oeuvre proprement
historique a-t-elle été reçue en Europe, et de quelle façon a-t-elle été utilisée ?


L’oeuvre historique d’Ibn Khaldûn a été aussi intensément utilisée que son oeuvre théorique.
Comme je l’ai déjà dit, ce fut elle qui fut découverte la première, et l’édition et la traduction de la
partie du Livre des Exemples relative à l’histoire du Maghreb furent menées par Slane au milieu
du xixe siècle sur ordre du ministre français de la Guerre. Mais, jusqu’à ce jour, l’apport d’Ibn
Khaldûn en tant que théoricien de l’histoire n’a pas été apprécié à sa juste valeur dans la mesure
où, reconnaissant l’originalité et la puissance de la méthode historique exposée dans la
Muqaddima, on a presque unanimement affirmé qu’elle n’est pas rigoureusement appliquée
dans la partie historique. Il y a là une méconnaissance véritable et une injustice à l’égard d’Ibn
Khaldûn.
Mais arrêtons-nous d’abord sur l’exploitation qui a été faite de la partie historique, que ce soit
l’histoire qui se rapporte au Maghreb ou celle qui concerne l’Égypte mamelouk ou l’Espagne et
la Sicile. On peut affirmer sans exagération qu’Ibn Khaldûn a été à la fois la meilleure source
d’information des historiens européens modernes qui ont travaillé sur l’Afrique du Nord et leur
guide théorique. Son découpage de l’histoire, les principaux problèmes dont il traite, la
signification globale qu’il permet de dégager ont eu sur eux une influence décisive. D’une
manière plus large, s’il est vrai que l’on n’a pas su tirer profit de ses synthèses relatives à
l’histoire des Arabes en général, on a exploité au maximum ses exposés sur les institutions
politiques et religieuses, sur les emblèmes du pouvoir, sur l’histoire des sciences et de l’éducation que l’on trouve dans la Muqaddima. On peut donc dire, pour être bref, que l’histoire
moderne de l’islam doit énormément à Ibn Khaldûn.
Pour ce qui est de la méthode suivie par Ibn Khaldûn dans son écriture de l’histoire des
Arabes en général et des Arabes et des Berbères du Maghreb en particulier, il faut une certaine
dose de cécité, que j’avoue ne pas comprendre, pour ne pas voir qu’elle se conforme point par
point à celle qu’il a exposée dans la Muqaddima. Il y a tout d’abord le simple fait que,
contrairement aux historiens arabes traditionnels, Ibn Khaldûn fait une histoire des
« nations » (umam), et non une histoire des dynasties (duwal). Définissant la nation comme une
entité qui se caractérise par son origine et sa généalogie, ses territoires, ses moeurs et coutumes,
et surtout, la part du pouvoir qu’elle a exercée dans l’histoire, il procède à une véritable
construction des nations dont il a fait son objet, un peu au sens où nous parlons aujourd’hui de
la construction d’un objet historique. On peut dire, en ce sens, qu’il a inventé les Arabes et les
Berbères comme objet d’histoire, et qu’il a tenté d’appliquer la même méthode aux Turcs, aux
Francs, aux Noirs, mais aussi à des « nations » anciennes comme les coptes, les juifs, les
Perses, les Rum (grecs, romains, byzantins). On doit rappeler ensuite, que, conformément à son
modèle théorique, il présente l’histoire du monde connu à son époque comme une histoire de
circulation du pouvoir parmi les nations : partant d’un état de marginalité où elles vivent dans les
conditions frustes de la civilisation rurale (badâwa), les grandes nations du monde ont tour à
tour fait la conquête du pouvoir et, du même coup, se sont transformées en adoptant et en
développant à leur profit la civilisation urbaine. Cette vision matérialiste et naturaliste de
l’histoire, qui fait du pouvoir politique le moteur de l’histoire, contraste aussi bien avec la vision
de l’historiographie traditionnelle musulmane qui observe une attitude de neutralité et s’abstient
de donner un sens à l’histoire – en tout cas, celle qui suit l’avènement de l’islam –, qu’avec la
vision de l’historiographie chrétienne, centrée autour de l’idée du salut et du plan divin pour
l’homme.


À l’heure de l’islam déterritorialisé
La « science de la civilisation » d’Ibn Khaldûn peut-elle aider en quoi que ce soit à comprendre
l’islam d’aujourd’hui, en particulier, dans son rapport au phénomène de la globalisation ?


La théorie explicative que fournit Ibn Khaldûn du système social et politique des sociétés
musulmanes du Moyen Âge est jusqu’à présent la plus complète et la plus pertinente que nous
ayons. Les historiens modernes l’ont reprise, affinée parfois, enrichie par des faits inconnus à
Ibn Khaldûn, mais, pour l’essentiel, ils ne sont guère allés plus loin dans l’approfondissement
de notre compréhension de ces sociétés. Or si, évidemment, les sociétés musulmanes
d’aujourd’hui ont, comme toutes les autres sociétés du monde, connu des transformations
profondes de leurs structures sociales, de leurs institutions politiques, de leur économie, de leur
culture, elles n’ont pas véritablement coupé leur cordon ombilical avec le passé, ne fût-ce que
subjectivement et culturellement. Les sociétés musulmanes sont peut-être, de nos jours, les
sociétés les plus nostalgiques de leur passé. Cela ne veut pas dire qu’elles sont plus attachées au
passé que les autres ; cela veut surtout dire qu’elles ont à la fois une mauvaise compréhension
de leur passé et de leur présent, qu’elles n’ont réglé leurs problèmes ni avec l’un ni avec l’autre.
Dans ce contexte, Ibn Khaldûn peut être pour elles d’une immense utilité. Mais on peut
constater qu’en dehors du fait qu’il constitue pour elles un sujet de fierté, elles l’étudient peu et
mal, beaucoup moins bien, par exemple, que ne le font l’Europe, les États-Unis et le Japon, et
qu’elles n’ont pas réussi à en faire une nouvelle lecture, à discerner l’usage qu’elles peuvent en
faire pour tenter de comprendre la racine de leurs difficultés actuelles.
Un des plus grands obstacles à l’évolution des sociétés musulmanes d’aujourd’hui a partie
liée avec l’assimilation de notions politiques comme celles d’État, de citoyen, de liberté, nées
dans un système social et politique différent du leur. Pour vaincre cet obstacle, la première
démarche est de comprendre en quoi consiste la différence entre le système social et politique
musulman et le système européen moderne. Une lecture intelligente et approfondie d’Ibn
Khaldûn pourra les y aider. Elles pourront y trouver également non pas des réponses toutes
faites au problème de la globalisation que nous vivons aujourd’hui, mais une autre manière de
penser le global et l’universel dans le contexte musulman médiéval, ce qui leur permettra de
relativiser la globalisation d’aujourd’hui, mais aussi de cesser de se voir comme une exception.

Par Mehdi - Communauté : Histoire
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http://multimedia.fnac.com/multimedia/images_produits/ZoomPE/8/3/0/9782226175038.jpg
Depuis la province musulmane de Narbonne jusqu'à aujourd'hui, plus de soixante-dix spécialistes, historiens ou grands témoins retracent treize siècles d'une histoire tumultueuse et captivante. " C'est l'histoire culturelle qui domine ici, écrit Jacques Le Goff dans sa préface, et plus largement une histoire de l'imaginaire qui nous livre les fluctuations de l'image de l'Autre... Il s'agit de faire passer le musulman de la situation d'Autre à celle de concitoyen à part entière. Il reste sans doute un long chemin à parcourir, et l'éclairage de l'histoire depuis le Moyen Age y est nécessaire. " Un ouvrage de référence unique, passionnant et richement illustré.

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