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21 août 2010 6 21 /08 /août /2010 20:13

 



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16 juillet 2010 5 16 /07 /juillet /2010 20:46

  

 

 Les Arabes ont envahi la péninsule ibérique en 711. Profitant de l’effondrement de l’empire wisigoth, ils envahissent alors la Septimanie (Pyrénées-Orientales, Aude, Hérault et Gard), en faisant une province dirigée par un wali et dont la capitale était Narbonne. Peu de temps après, le royaume des Francs, gouverné depuis peu par les Carolingiens, réagit et la progression des Arabes est arrêtée, on le sait — on nous l’a assez répété! —, en 732 par Charles Martel à Poitiers. Pépin le Bref, le fils de ce dernier, reprend Narbonne en 752 et son petit-fils Charlemagne fit la conquête de la Catalogne en 801. Cependant, jusqu’au début du XIè siècle les Arabes conduiront encore des raids par terre ou par mer en Languedoc comme en Provence. Leur présence sédentaire se maintiendra d’ailleurs pendant près d’un siècle en Provence, dans le massif des Maures, jusqu’en 972. Certaines troupes, dont quelques unes venant de l’Italie voisine,faisaient preuve d’étonnants talents de coureurs de montagnes, et purent ainsi écumer durablement les Alpes occidentales.

Cette courte présence des Arabes ne laissera que très peu de traces archéologiques et toponymiques. Ces dernières peuvent se ranger en trois groupes: les noms ethniques — Maures ou Sarrasins — donnés par les indigènes (gallo-romains ou francs) et les noms proprement arabes qui sont extrêment rares comme on le verra.

  Les Maures

Tout d’abord, il convient de mettre fin à la légende qui voudrait que le nom du massif des Maures, en Provence entre Hyères et Fréjus, provienne du nom des Maures. Dès le Xè siècle, Luitprand, évêque de Crémone, parle de montem maurum, « la montagne sombre », pour décrire cette succession de masses sombres naguère couvertes de pins et de chataîgners. La présence des Sarrasins dans ce massif dès le IXè siècle a sans aucun doute contribué à renforcer cette étymologie populaire. D’autres toponymes rappellent ce sens de «sombre, noir », comme Roquemaure (Gard), Montmaur (Hautes-Alpes, Aude) ou Montmort (Marne, mons Maurus en 1042).

Il convient de rappeler ensuite que des Maures s’étaient établis en France bien avant l’invasion arabe: en effet , on sait que l’empire romain récompensait ses meilleurs légionnaires en leur donnant des colonies en territoire conquis. Quelques uns de ces légionaires étaient des Maures, les Mauritani habitants le Maroc, et l’on retrouve leur nom dans des appellations comme Mortagne-au-Perche (comitis Mauritaniae en 1086), Mortagne-du-Nord, Mortagne-sur-Gironde, Mortagne-sur-Sèvre ou encore Mortain dans la Manche. Maurs ( Cantal, Sanctus Petrus Mauricis donnant ad Mauros en 941) est un ancien poste romain occupé par des mercenaires maures.

Enfin de ce nom «maurus » sont issus des noms d’hommes latins (Maurus, Maurinus, Mauritius, etc.) ou germaniques (Maurus, Moro, etc.) à l’origine de nombreux toponymes.

Pour terminer, retenons que la Tête de Maure, emblème de la Corse, qui apparaît pour la première fois en 1281 sur un sceau de Pierre III le Grand, a été importée sur l’île par les rois d’Aragon.  La présence de cette Tête de Maure sur un drapeau corse n’est toutefois pas attestée avant 1736 lorsque le baron Théodore de Neuhoff (un aventurier allemand qui se vantait de titres aussi prestigieux qu’indus), parti à la conquête de la Corse, la fit incorporer dans son écu. Sa présence ne dura pas plus de six mois sur l’île mais sa popularité immense dans toute l’Europe suffit à faire connaître cette Tête de Maure et c’est pourquoi Pascal Paoli, en 1760, changea l’étendard habituel des insurgés qui portait la figure de la Vierge Marie pour un étendard portant la Tête de Maure.

 

Les Sarrasins

Ce nom de Sarrasins est apparu tardivement (attesté pour la première fois en 1100) à la suite du latin médiéval Saraceni désignant les musulmans d’Afrique du Nord. Les toponymes employant ce nom sont donc des appellations postérieures à la présence des Arabes sur le territoire français.

Castelsarrasin (Tarn-et-Garonne) est en fait un ancien Castrum Cerrucium (IXè siècle) qui doit son nom à un homme latin Cerrucius, nom tombé par la suite (Castrum Saracenum en 961) dans l’attraction du nom des Sarrasins (comme sans doute celui de  Castel-Sarrazin dans les Landes). On trouve d’ailleurs de nombreux édifices attribués aux Sarrasins (la tour Mauresque de Narbonne, le château Sarrazy de Brassac dans le Tarn, etc) alors que la plupart du temps il s’agissait de constructions destinées à se défendre contre eux ou même de constructions antérieures (comme les remparts romains de Toulouse faussement attribués aux Sarrasins, l’oppidum de Lagaste, etc).

Les toponymes d’origine arabe

Restés à peine une quarantaine d’années en Septimanie, les Arabes sont demeurés , on l’a vu, plus longtemps sur la côte de  Provence, tenant par exemple près d’un siècle à La Garde-Freinet et ses environs.

Une bande sarrasine venue d’Espagne vers 890 avait fait de la Garde-Freinet ( du latinFraxinetum, «bois de frêne») une capitale, lui donnant le nom de Jabal al-Qilal, «montagne des jarres» (ils y avaient trouvé les restes d’une industrie gallo-romaine), nom qui n’est pas resté. C’est de là que furent menées des razzias dans toute la Provence, l’Embrunais et le Grésivaudan. À l’occasion, ils rançonnaient les voyageurs ou les pélerins jusqu’au Grand-Saint-Bernard, allant jusqu’à Saint-Gall en Suisse, en Dauphiné ou en Piémont.

À cette époque, Gien, aujourd’hui sur une presqu’île, était une île. Les Arabes, pour signaler le détroit, avaient installé un phare sur le continent, à un endroit qui forme aujourd’hui le quartier Almanarre d’Hyères. Il s’agit là d’un ancien nom arabe Al manar, le phare.

Non loin de là, le célèbre village de Ramatuelle porte un nom  dans lequel certains ont vu l’arabe  Ramatu’lla, signifiant «Miséricorde de Dieu, Grâce de Dieu». Une autre hypothèse fait dériver ce nom de celui des Camatullici, tribu celto-ligure qui aurait été chassée des environs de Toulon par les Romains et serait venue s’établir dans l’arrière-pays, sans que l’on explique bien le passage du C- initial  au -R . Il existe encore à Ramatuelle une ancienne porte, dite Porte sarrasine. On peut relever que Rahmatoullah est aussi à l’origine d’un prénom féminin, signifiant « miséricorde de Dieu », porté par exemple par notre actuelle secrétaire d’État à la jeunesse et aux sports Ramatoulaye Yade.

Qu’ils soient venus des côtes de Provence ou d’Italie, on sait que les Arabes ont fait des incursions dans les Alpes où ils n’ont laissé que très peu de traces. Dans les Hautes-Alpes, et particulièrement dans le Dévoluy, des gouffres creusés par les eaux souterraines depuis des temps immémoriaux (le plus célèbre, Rama-Aiguilles, au quatrième rang mondial, descend à 980 mètres sous terre) portent le nom de Chouroums (écrit aussi chourums ou chouruns), un nom d’origine sarrasine.

La Moïe, un petit torrent que traverse la route nationale qui conduit à Nyons, dans la Drôme, au-dessus du moulin de Vinsobres, a gardé le nom de la Moïe, et ce mot d’origine arabe (Miya, les eaux) est un témoin de l’invasion sarrasine.

Ce sont les seules traces arabes établies avec certitude à ce jour dans la toponymie de notre pays. Mais les recherches continuent.

 

Source

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18 juin 2010 5 18 /06 /juin /2010 15:45

Les califes de Bagdad ! Leur nom fait rêver. Il évoque pour nous Les Mille et une nuits, leur belle conteuse, Schéhérazade, une ville aux coupoles en or, des bateaux qui passent sur le Tigre, des palmiers, d'immenses palais où vivent les femmes du harem, la caverne d'Ali Baba, les voyages de Sindbad le Marin, le génie d'Aladin et de sa lampe merveilleuse, et Harun al-Rachid qui noua des relations avec Charlemagne. Mais que sait-on chez nous des Abbassides qui ne soit pas né de l'imagination ? Écoutons Jean-Paul Roux nous chanter la geste des Abbassides, qui, officiellement venus au pouvoir en 750, ont disparu, victimes des Mongols, en 1258. Dès le milieu du Xe siècle, ils ne sont plus souverains du monde musulman que de nom et les nouveaux maîtres ne leur laissent qu'un pouvoir spirituel assez limité, avec le prestige d'être califes, successeurs de Mahomet à la tête de la communauté musulmane, la umma. Ils ont entièrement achevé leur œuvre, mais ils l'ont si bien menée, elle est si solide, que l'impulsion donnée continuera pendant un millénaire et survivra pour l'essentiel.

 

La fin des Omeyyades 

Les Omeyyades (661-750), qui ont remplacé le califat électif des premiers temps de l'islam (632-661) par une monarchie héréditaire et qui ont fixé leur capitale à Damas, ont éveillé beaucoup de mécontentement tant parmi les musulmans que dans la masse des peuples soumis aux Arabes, et au premier chef celui de la famille du Prophète qui affirme que le pouvoir doit lui revenir. Celle-ci comprend les petits-enfants de Mahomet, issus de sa fille et d'Ali, vaincus naguère à Kerbela (680) et les descendants d'un oncle du Prophète, Abbas, qui agissent dans l'ombre. Ayant déjà l'oreille de quelques Arabes, ces derniers envoient, dès 718, des émissaires en Iran oriental, au Khorassan, en Transoxiane, où ils pensent à juste titre être mieux accueillis qu'ailleurs. L'un d'eux, un chrétien, Hidash, est arrêté et supplicié en 736, mais leur agitation souterraine porte ses fruits. Chrétiens, juifs, mazdéens et musulmans convertis de fraîche date apportent leur soutien. Enfin Abu Muslim les réunit en une armée et marche sur Damas. Les Omeyyades sont massacrés et remplacés par les descendants d'Abbas, les Abbassides.

 

Les Abbassides 

Ce sont donc bien des membres de la famille du Prophète qui accèdent au pouvoir, mais ce ne sont pas ses descendants directs, les Alides, que l'on ne tardera pas à appeler les chiites ; ces Alides n'acceptent pas plus Abbassides qu'Abu Muslim dont le grand rôle se voit fort mal récompensé. On finit par se débarrasser de celui-ci, on opprime ceux-là et dans les décennies qui suivent on en tue un grand nombre. Ces répressions contrastent vivement avec le règne de la justice et de la piété qu'on déclare instaurer, comme contrastent aussi le développement des sentiments religieux et la richesse, l'éclat, la pompe, la recherche éperdue des plaisirs, l'imitation de l'ancienne monarchie des Perses sassanides prise comme exemple par la cour.

Les grands bénéficiaires de cette révolution sont les Iraniens. On leur donne des gages en les plaçant à des postes de confiance, en mettant entre leurs mains les leviers de commande : on appelle les Barmakides aux fonctions de vizir, qu'ils en portent ou non le titre ; on transfère la capitale de Damas, ville sous influence hellénistique, en Mésopotamie, terre alors de culture iranienne. Bagdad y est fondée en 758 par al-Mansur (754-775) qui renoue par ailleurs avec la monarchie héréditaire en nommant de son vivant son fils al-Mahdi (775-785) comme successeur. Le rôle de la culture iranienne dans la formation de l'art et de la civilisation islamiques, légère à Damas, s'accroît. Le persan, détrôné par l'arabe, parvient à survivre, alors qu'en Syrie, en Iraq, en Égypte, le grec et le copte disparaissent à peu près complètement et qu'au Maghreb le berbère perd beaucoup de ses positions. Dès les IXe et Xe siècles, il fait son retour avec le premier poète qui l'utilise, Rudaki (v. 859-941), avec le premier prosateur, Bel'ami (mort en 974), et il triomphe avec le chef-d'œuvre du Chah-name de Firdusi, nommé le Homère de l'Iran, mais qui en serait plutôt le Dante, parce que, comme lui, il assure l'existence d'un idiome vernaculaire face à une langue officielle et sacrée.

 

Un empire démesuré 

Cet empire s'étend des rives de l'Indus et du cœur de l'Asie centrale jusqu'aux Pyrénées, mais, déjà, l'Occident extrême échappe aux Abbassides. Le seul membre survivant de la famille omeyyade est allé s'y réfugier et, en 754, il est reconnu en Espagne. Prudent, il n'ose pas se déclarer indépendant, mais il l'est, même s'il attend 928 pour prendre, à Cordoue, le titre de calife. Pour Bagdad, il n'est pas question de poursuivre la conquête du monde, commencée depuis plus d'un siècle, et les seuls succès militaires sont, au lendemain de la « révolution abbasside », la victoire de Talas (751) qui élimine les Chinois de l'Asie centrale, la conquête de Malte (800), de la Sicile (à partir de 831) et la création en Provence du royaume maure de Fraxinetum (899-925). On est à bout de souffle. Les Arabes sont trop peu nombreux, trop riches, trop comblés pour avoir encore envie de se battre. On l'a déjà bien vu quand ils ont enrôlé des Berbères pour les campagnes d'Europe, et souvent, quand ils prennent les armes, c'est pour se révolter ou pour se déchirer entre eux. L'Empire a besoin d'être servi par des gens indifférents aux querelles tribales, par des soldats de vocation, devant tout à leurs chefs, en bref par des mercenaires. On en trouve chez les Noirs, pour un temps.

 

http://membres.multimania.fr/andalus/info/abbasside.gif

 

Les mamelouks, esclaves devenus maîtres 

On trouve ces mercenaires surtout chez les Turcs dont la poussée d'est en ouest est arrêtée par la fondation du grand empire de l'islam. On en avait déjà recrutés. On les fait venir en masse. On les nomme Mamelouks, « esclaves blancs ». Ils deviennent vite les maîtres, maniant le glaive comme le pouvoir. Ils commandent en chef, gouvernent des villes, bientôt des provinces, et non des moindres ; ils deviennent vizirs, et les califes tremblent devant ceux qui devaient les protéger. Ne supportant plus guère de tutelles, ils assassinent dès 861 le calife al-Mutawakkil (947-861) et, par la suite, trois de ses quatre successeurs. On aimerait se débarrasser d'eux. C'est impossible. Ils sont plus indispensables que jamais. Les esclaves noirs qui travaillaient dans les plantations d'Irak se soulèvent (869-883) et cette révolte, connue comme celle des Zendj, prive l'empire de ses troupes africaines. Les Turcs restent seuls, ou à peu près, sous les drapeaux. On les voit en Arménie, en Haute Égypte, au Yémen… Quand ils ne sont pas en campagne, on les cantonne dans leurs quartiers ; on achète des filles turques pour qu'ils les épousent ; on leur interdit de se mêler à la population. Aussi, sous un islamisme souvent de surface, conservent-ils leur langue et leurs traditions mais, influents, ils introduisent maintes nouveautés. Je suis convaincu que c'est pour mettre obstacle à leurs innovations qu'on compose au IXe siècle les grands recueils des actes et dits du Prophète, les hadith, qui, avec le Coran, forment la « tradition », la sunna, le sunnisme. Ces mamelouks s'avéreront plus tard incapables de résister au déferlement des hordes seldjoukides, car, comme l'a bien remarqué le grand historien Djahiz (780-869), « ils font passer la cohésion du groupe avant l'appartenance à la communauté islamique ».

 

La fin de l'empire abbasside 

Dans un empire aussi étendu, les gouverneurs jouissaient d'une relative autonomie et préparaient la voie à sa dislocation. Après les règnes glorieux d'al-Mansur (754-775) de Harun al-Rachid (819-833), d'al-Mamun (819-833), d'al-Mu'tasim (833-842), celui d'al-Mutawakkil (847-861) annonce le déclin. Premier symptôme : ce dernier souverain juge utile de donner un statut légal aux juifs et aux chrétiens qui garantit leur liberté et le libre exercice de leur culte, dont ils ne pouvaient jouir qu'au prix d'une humiliation permanente. Dès 788, les Idrissites sont reconnus par Bagdad au Maroc, et en 800 les Aghlabites, en Tunisie. En 868, un esclave turc de Samarra, Ibn Tulun, arrive à Fustat – Le Caire – comme gouverneur avec des pouvoirs limités mais il se les octroie tous. Pour la première fois depuis les Ptolémées, l'Égypte redevient indépendante. Elle le restera jusqu'en 905, date du retour des Abbassides.

Le grand empire pourtant touche à sa fin. Il a trop maltraité les chiites. Ceux-ci trouvent peut-être des forces dans la persécution ; du moins s'en vengent-ils. En 905, une grande dynastie chiite ismaélienne, celle des Fatimides, devient maîtresse de l'Ifriqiya, notre actuelle Tunisie, et en 969, fait la conquête de l'Égypte où ses princes se proclament califes. Tout l'Occident échappe définitivement aux Abbassides. En Orient, la situation n'est guère meilleure. En 874, la famille iranienne des Samanides étend sa domination sur toute la Transoxiane. Plus à l'ouest, celle des Bouyides, chiite, monte en puissance et occupe Bagdad en 945. Elle n'ose pas toucher au califat dont le prestige demeure immense, mais c'en est fait de lui. Quand les Turcs seldjoukides se lèveront, se prononceront pour le sunnisme et se déclareront « clients » du calife, puis, à leur tour, occuperont Bagdad, ils recevront du successeur de Mahomet, le titre de sultan c'est-à-dire la totalité du pouvoir politique. Le califat durera encore deux siècles. Il disparaîtra en 1258 sous les coups des Mongols qui mettront à mort le calife sans verser son sang, montrant par là, selon leur optique, le respect qu'ils lui portent. L'Égypte recueillera le califat défunt, mais pour rien, si ce n'est de permettre aux Ottomans d'en hériter quand viendra l'heure de leur domination.

 

Une œuvre juridique et religieuse, une véritable culture 

Si l'Empire abbasside est éphémère, son œuvre ne l'est pas, bien au contraire. Les principes fondamentaux de la religion et du droit musulmans sont établis par quatre maîtres, les fondateurs des quatre écoles juridiques qui se partagent encore le monde musulman sunnite : le hanéfisme, le malikisme, le shafiisme, et le hanbalisme, qui reconnaissent comme autorités le Coran, les traditions du Prophète ouhadith, l'analogie ou qiyas et les lois adoptées par l'unanimité des docteurs ou idjma. En même temps le chiisme persécuté se transforme de parti politique en mouvement religieux et se divise en plusieurs branches : dès 765, les septimaniens ou ismaéliens se séparent du rameau commun, nommé depuis 834, duodécimain ou imamite. À côté de leur œuvre religieuse et juridique, les Abbassides créent, conjointement avec le califat de Cordoue, la culture musulmane et lui donnent une impulsion qui lui permet de survivre à tous les échecs politiques, de durer jusqu'au seuil des temps modernes et porte au zénith la réputation des Arabes.

Peut-on nonobstant parler de civilisation arabe ? Ce qui se crée en quelques centaines d'années est une synthèse admirable de tout ce qu'a produit l'antiquité et de tout ce qui est emprunté à l'Inde et à la Chine. À titre d'exemple, le concept de la madrasa, centre d'enseignement et de recherche si spécifique de l'islam classique, vient du bouddhisme ; le papier, la boussole et la soie sont empruntés à la Chine… Si l'on a pu dire que la science arabe fut l'entreprise scientifique menée à bien par l'islam médiéval, on pourrait le dire de toute sa pensée, de sa culture et de son mode de vie.

 

http://www.larousse.fr/encyclopedie/data/images/1007824.jpg

 

De rares vestiges archéologiques 

Il ne resterait guère de vestiges archéologiques des Abbassides au sens étroit du terme, ce qui exclut les oeuvres, si grandioses parfois, qui relèvent de leurs vassaux directs ou indirects, celles des Samanides comme le tombeau d'Isma'il à Boukhara ; des Tulunides  avec la mosquée d'Ibn Tulun au Caire ; des Aghlabides avec la Grande mosquée de Kairouan, si nous n'avions pas Samarra. Cette ville fut fondée en 838 pour devenir capitale à la place de Bagdad, et abandonnée en 892. Étendue sur plus de trente kilomètres au bord du Tigre, elle abrita plus d'un million d'habitants et ne compta pas moins, dit-on, de dix-huit palais. Il subsiste, pour l'essentiel, les vestiges de deux d'entre eux, un mausolée, le premier à être érigé en pays musulman, et la mosquée d'al-Mutawakkil, la plus vaste jamais construite : Son minaret hélicoïdal, un chef-d'œuvre, est manifestement inspiré par la « Tour de Babel », les ziggurats mésopotamiennes. On a prétendu que cet exil eut pour cause la présence remuante de la garde turque que la population de Bagdad ne supportait plus ; on pense plutôt maintenant qu'il fut provoqué par l'adhésion massive de celle-ci au mu'tazilisme, une philosophie qui voulait réconcilier la foi et la raison, prônait la liberté humaine contre le fatalisme, avançait que le Coran n'était pas éternel comme Dieu, mais créé au moment de sa révélation. Le site fut fouillé à partir de 1911. Il a livré, outre des objets somptueux, un décor de marbre et de stuc, sculpté avec une vigueur qui n'annonce en rien l'arabesque, et une série de peintures figuratives, aussi intéressantes que belles. Tous ces trésors ont malheureusement été en grande partie victimes des deux guerres mondiales, de la seconde surtout.

 

La Baït al-Hikma, la Maison de la science

L'œuvre scientifique de l'islam avait commencé à la fin des Omeyyades. Elle fut poursuivie par les Abbassides et reçut une impulsion décisive quand fut fondée à Bagdad, vers 800, la Baït al-Hikma, « la Maison de la science », qui centralisa les recherches jusqu'alors dispersées. Déjà, avant son ouverture, le premier hôpital avait été construit à Bagdad en 765 – il y en aura trente-quatre aux alentours de l'an 900 – et l'école nestorienne de Djundidjapur, dans le sud-ouest de l'Iran, avait influencé la toute jeune médecine arabe. Fait d'une importance insigne pour la divulgation des connaissances, le papier avait été emprunté aux Chinois, en 751 peut-être ou un peu plus tard et, bien que Samarkand voulut en acquérir le monopole, une papeterie avait été ouverte à Bagdad dès 794.

La première tâche de la Maison de la science fut la traduction systématique des textes anciens, commencée sous les Omeyyades. C'est grâce à ces traductions que maints ouvrages ont été connus en Europe, voire qu'ils ont été sauvés de l'oubli. C'est grâce à elles que naquit, très tôt, la prose arabe, avec l'excellente version par al-Muqaffa (vers 721-757) des fables de l'Indien Bidpay qui seront si abondamment illustrées par les miniaturistes et chemineront jusqu'à notre La Fontaine. Alors seulement commença le travail créatif. Entre cette fin du VIIIe siècle et le début du Xe siècle, les fondements de tout ce qui assurera la suprématie scientifique et culturelle des musulmans sont posés, tandis que s'affirme cette tendance très remarquable de l'esprit à l'encyclopédisme : ne pas demeurer enfermé dans sa spécialité, mais s'intéresser à tout. Les plus célèbres représentants en seront Mas'udi (mort en 957), puis Biruni, le plus grand savant de l'islam (973-1050). Certes quelques maîtres seront avant tout médecins, comme al-Razi – Rhazes – (868-vers 925), le génial précurseur d'Ibn Sina, notre Avicenne (vers 980-1037), ou astrologues comme al-Farghani (mort après 861), Abu Mas'har (mort en 886), al-Battani (mort en 929) dont l'Europe, en les étudiant, latinisera les noms en Albatenius, Alfraganus, …

Al-Khwarizmi mort aux environs de 846, est considéré comme le fondateur de l'algèbre, science que nous nommons par le premier mot de son livre al-Jabr wal-Muqabala, où le premier terme al-Jabr, « restauration », désigne l'opération de se débarrasser des termes négatifs apparaissant dans l'un des membres de l'équation et le second terme al-Muqabala, « opposition », est l'opération de réduction des termes de même degré.

Le fantastique essor des mathématiques, et dans une moindre mesure celui non moindre de l'astronomie et de l'astrologie – les deux étant naturellement liées – sont rendus possibles par l'adoption des chiffres indiens, dits arabes, plus maniables que les romains pour les opérations, la découverte du zéro et des nombres négatifs. Les études philosophiques ont déjà leurs maîtres avec le pur Arabe qu'est al-Kindi (mort vers 879) et le Turc al-Farabi (mort vers 950), l'histoire avec Tabari (835-923), la géographie avec Ibn Hauqal (mort en 977). Il faudrait mentionner les zoologues, les botanistes, les physiciens, les chimistes, pour ne pas parler des sciences appliquées à la navigation, à l'irrigation et à l'agriculture – moulins à eau et à vent –, au tissage, au cuir, à la verrerie, à la céramique, aux métaux.

Notre vocabulaire plus que les œuvres, difficiles à aborder et naturellement dépassées aujourd'hui, permet de rendre compte de l'influence qu'exerça sur l'Occident la culture arabe abbasside, mais il faudrait, pour en mesurer l'ampleur, composer ici un petit lexique. Il est, hélas ! insuffisant de donner quelques exemples. Nos mots « chimie » et « alchimie » ne sont que des doublets de l'arabe al-kimya, comme le sont « divan » et « douane », de diwan « bureau », ou encore « alambic » de l'arabe al-inbiq, « alcali », de al-qali, « chiffre » de l'arabe zifr,« zéro »…

 

http://perso.numericable.fr/jlconstant/zportail/recits_de_cathy/sphere/images/arabeastro3.jpg

 

Les Abbassides, un jalon important pour l'islam 

Certes quand, au milieu du Xe siècle, les Abbassides perdent tout pouvoir politique, la civilisation de l'islam classique n'a pas encore atteint son apogée et bien des choses demeurent à faire, bien des grands hommes ne sont pas nés, bien des terres n'ont pas encore été touchées par la religion musulmane. La plupart des monuments que nous admirons n'existent pas encore et les Mille et Une nuits, si elles sont en gestation, ne sont pas encore rédigées. Mais les grandes lignes du projet islamique sont tracées. Tout est en place. L'élan a été donné. Ce sera l'œuvre des six ou sept siècles pendant lesquels l'islam fera encore montre de génie créateur de mener l'entreprise à son terme.

Jean-Paul Roux
Juin 2001
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29 mai 2010 6 29 /05 /mai /2010 16:20

Le mouvement religieux et politique almohade, apparu au Maghreb vers 1120, se développe d'abord sous la forme d'une rébellion contre le pouvoir des Almoravides qui domine alors, depuis Marrakech, le Maroc actuel et l'Andalus. Il l'emporte sur ce dernier, se substitue à lui en 1147, puis établit un régime qui, sous la forme d'un vaste empire, s'étend pour plus d'un siècle à tout l'Occident musulman, Al-Andalus et Maghreb occidental. Ibn Tûmart, Abd al-Mu'min et son fils Yusûf Ier, Al-Mansûr, « le Victorieux », telles en sont les figures les plus célèbres, dont Pierre Guichard, auteur de l'ouvrage De la Conquête Arabe à la Reconquête : Grandeur et fragilité d'Al-Andalus (Grenade, 2002), nous brosse ici le portrait. 

 

                                                   

                                                      Extension maximale de l'Empire Almohade.

 

 Ibn Tumart.le fondateur.

Le fondateur du mouvement est un prédicateur berbère du nom d'Ibn Tûmart, originaire de la région du Sûs, la plaine qui borde au sud le Haut Atlas marocain. Il est allé étudier le droit, la théologie, la philosophie dogmatique ou kalam à Cordoue et surtout en Orient, où il a mis au point une doctrine personnelle qui témoigne d'une réflexion à la fois syncrétique de divers courants juridico-religieux musulmans et d'une puissante originalité. De retour au Maghreb à un peu plus de trente ans, vers 1118, il se présente en muhtasib ou « censeur des mœurs », dont il critique la corruption avec violence. Il ne craint pas de s'opposer ouvertement non seulement aux fuqahâ', les très influents juristes officiels, mais au régime almoravide lui-même. Son activisme trouble fortement l'ordre public et, sérieusement menacé par les autorités, il se réfugie en 1120-1121 dans le Haut Atlas central, auprès des tribus montagnardes des Masmûda, apparentées au groupe auquel il appartenait lui-même, que leur situation géographique et leur esprit d'indépendance protégeaient de l'intervention du pouvoir central.

Il parvient à imposer ses idées à ces tribus frondeuses par une prédication enflammée qu'il développe en langue berbère et simplifie à l'usage des masses dans des sortes d'aide-mémoire ou guides spirituels, les murshida. Il se présente comme le mahdî dont une croyance diffuse dans l'islam annonce la venue à la fin des temps pour faire régner la véritable religion. Comme tel, il s'affirme le seul interprète, impeccable et infaillible, de la loi musulmane. Il use de procédés où la thaumaturgie et la mise en scène se mêlent à des moyens mnémotechniques pour ancrer dans les esprits les dogmes fondamentaux de l'almohadisme, et n'hésite pas à ordonner de vastes et sanglantes purges pour éliminer les oppositions.


Une doctrine, une organisation

Le mot « almohade » vient de l'arabe al-muwahhidûn, qui veut dire « les Unitaires », c'est-à-dire les partisans de l'unicité de Dieu, point central de la doctrine d'Ibn Tûmart, affirmé avec une grande intransigeance. Dans cet esprit, ce dernier s'oppose à l'idée admise jusque-là par l'orthodoxie musulmane telle qu'elle s'était définie à partir de la fin du IXe siècle sous l'influence du théologien Al-Ash'arî et de ses disciples, désireux de mettre un terme aux violentes controverses qui s'étaient déroulées dans le califat abbasside au sujet des attributs de Dieu ; celles-ci avaient été soulevées par la question fondamentale du Coran, parole même de Dieu, donc son principal attribut, dont on discutait du caractère créé ou incréé. Dans un cas on était amené à une relativisation d'une loi créée et donnée aux hommes à un moment donné du temps. Dans l'autre celle-ci était considérée comme éternelle et donc absolument transcendante. Conformément à la doctrine asharite, le régime almoravide, très soucieux d'orthodoxie, admettait, avec le caractère incréé du Coran, l'existence d'attributs « co-éternels » à Dieu et en quelque sorte distincts de lui, et rejetait les interprétations allégoriques des passages du Coran qui parlent par exemple de la main ou du visage de Dieu. Sans aller jusqu'à reposer le problème redoutable de la création du Coran, Ibn Tumart taxait pour cela les Almoravides d'un anthropomorphisme qu'il assimilait à une véritable idolâtrie, ce qui l'autorisait à prêcher contre eux la guerre sainte.

Il donne à sa communauté, rassemblée autour de la localité de Tinmal, qui devient une véritable ville, une organisation très complexe formée de conseils hiérarchisés et la lance dans des raids contre les plaines tenues par les Almoravides. Il échoue devant Marrakech en 1130 et meurt la même année, mais sous son successeur à la tête du mouvement, Abd al-Mu'min, sa propagande se répand dans les zones montagneuses ; l'almohadisme occupe bientôt une bonne partie du Maroc et finit par détruire le régime almoravide dont la capitale tombe en 1147.


Abd al-Mu'min, le premier souverain

Abd al-Mu'min, l'un des premiers fidèles d'Ibn Tûmart, n'appartenait pas aux tribus masmudiennes. Il est le premier d'une lignée de souverains autour desquels va s'organiser un régime dynastique qui s'éloigne progressivement des caractères les plus originaux qui marquaient la première communauté d'Ibn Tûmart avec le système des conseils, tout en en gardant certains aspects comme l'omniprésence d'agents propagandistes convaincus, que l'on pourrait comparer à des sortes de « commissaires politiques », ayant reçu une formation juridico-théologique de haut niveau, les huffâz et surtout les talâba. Le régime continue par ailleurs à s'appuyer sur la force militaire que représentent les tribus masmudiennes, dont les chefs, les shuyûkh, constituent une puissante aristocratie d'État.

Fidèles à la doctrine du mahdî Ibn Tûmart, ses successeurs ou khalîfa, les « califes » almohades, sont à même de fonder un régime politique totalement séparé de l'Orient – alors que les Almoravides avaient reconnu la souveraineté théorique du califat abbasside de Bagdad. La doctrine officielle frise l'hétérodoxie en reconnaissant l'infaillibilité et l'impeccabilité de son fondateur qui, s'il n'est pas tout à fait au niveau du prophète Mahomet, est élevé au-dessus des croyants par sa qualité de seul interprète de la loi que celui-ci avait transmise aux hommes et tire de cette affirmation une légitimité propre qui lui donne une grande cohérence et une grande force. Aucun autre régime politico-religieux de l'Occident musulman – en dehors du califat omeyyade de Cordoue avec lequel les Almohades se reconnaissent des affinités – n'a bénéficié d'un tel avantage idéologico-politique et n'a atteint cette puissance.

Abd al-Mu'min étend son pouvoir, en grande partie par la force de ses armées, à l'Andalus occidental et central, à Séville et Cordoue, et au Maghreb central et oriental. En 1152 a lieu l'occupation de Bougie et du petit État des Hammadides, dans l'actuelle Algérie orientale. En 1153 les forces almohades remportent près de Sétif une grande victoire sur les tribus arabes du Maghreb central et oriental qui s'étaient insurgées contre son autorité. Une partie de ces tribus seront déplacées vers le Maroc pour mieux les contrôler et les utiliser contre les chrétiens en Espagne, ce qui aura de graves conséquences. En 1160 enfin, une grande expédition almohade occupe la Tunisie actuelle, l'Ifrîqiya, et chasse les Normands de Sicile des positions qu'ils avaient occupées sur ses côtes, principalement à Mahdiya.

 

                                                  

                                           Giralda de Séville construite par les Almohades en 1184.


Yusûf Ier, un calife intellectuel

En 1163, Abû Ya'qûb Yusûf succède à son père sous le nom de Yusûf Ier. Il a passé sept ans à Séville où il a reçu une grande partie de sa formation intellectuelle, auprès des meilleurs savants d'Al-Andalus. Il y résidera fréquemment et y engagera un programme de grands travaux avec la création d'un nouveau centre : édification d'une vaste mosquée, ultérieurement transformée en cathédrale, mais dont on conserve jusqu'à aujourd'hui le minaret ou Giralda, création d'une vaste zone de palais et de jardins et construction de nouveaux souks. Souverain très cultivé, ouvert à la réflexion scientifique, partisan d'une doctrine quelque peu en rupture avec l'islam orthodoxe, Ibn Tûmart accorde sa protection à de grands intellectuels qui, bien qu'ils soient de bons musulmans, formés aux disciplines classiques d'un malikisme andalou traditionnellement très conservateur, n'hésitent pas à promouvoir un courant de pensée inspiré des « sciences des Anciens », c'est-à-dire de la philosophie aristotélicienne. Peut-être désireux de favoriser la création d'un droit unitaire proprement almohade, Ibn Tûmart condamnait d'autre part la diversité, classique dans l'islam, des écoles juridiques.

Le grand cadi de Cordoue et médecin personnel du calife Ibn Rushd (mort en 1198) est le plus remarquable représentant de cet épanouissement de la pensée sous les Almohades. Cette tendance rationalisante contraste avec l'évolution de l'islam oriental alors fortement influencé par le grand penseur et mystique Al-Ghazâlî (mort en 1111), qui s'était éloigné de la tradition philosophique héritée des Grecs telle que l'avaient représentée de grands savants musulmans comme Al-Fârabî (mort en 950) et Avicenne (mort en 1037). Ibn Rushd s'oppose explicitement au Tahâfut al-Falâsifa, la « Critique des philosophes », de ce dernier dans son Tahâfut al-tahâfut, ou « Destruction de la destruction ». Très liée à la conjoncture almohade et en contradiction avec le conservatisme de la majorité des juristes et théologiens andalous, cette pensée aura peu d'écho dans l'islam. L'Occident musulman du bas Moyen Âge se ralliera aux tendances venues d'Orient hostiles à la philosophie aristotélicienne. Mais l'œuvre d'Ibn Rushd, plus connu en Europe sous le nom d'Averroès, sera traduite en latin au XIIIe siècle et aura une immense influence sur la pensée occidentale.

Dans le domaine politico-militaire, le bilan du règne du second calife almohade, qui est plus un intellectuel qu'un homme de décision, est plus contrasté que dans le domaine culturel. Si les Almohades parviennent à étendre leur autorité à la totalité d'Al-Andalus, à l'est duquel l'émirat anti-almohade d'Ibn Mardanîsh, dont la capitale était Murcie, était parvenu à résister jusqu'en 1172, il lutte avec difficulté contre les chrétiens, surtout à l'ouest où se manifeste le danger du jeune dynamisme portugais : le premier souverain, Alphonse Henri, proclamé roi en 1139, a pris Lisbonne en 1147. Le pouvoir almohade peine à protéger sa frontière occidentale contre des raids terrestres qui enlèvent plusieurs villes à l'islam. Sur mer, il semble réussir d'abord, en construisant une flotte atlantique importante, à tenir en échec l'offensive portugaise ; mais en 1184 le calife lance, avec une armée considérable qu'il commande lui-même, une grande offensive à la fois terrestre et navale contre Santarem et la frontière du Tage, qui échoue lamentablement. Gravement blessé lors de la retraite assez désordonnée qu'il n'a pu empêcher, Abû Yûsuf Ier meurt en revenant à Séville.


Al-Mansûr, « le Victorieux »

Son fils et successeur, Abû Yûsuf Ya'qub, également un homme de grande culture, doit lutter sur deux fronts. Au Maghreb, l'année même de son avènement, se produit un soulèvement important, déclenché par le débarquement de forces almoravides venues des Baléares où s'étaient réfugiés les derniers représentants de ce régime, les Banû Ghâniya, qui y avaient organisé un petit émirat indépendant. S'appuyant sur les tribus arabes mal soumises et sur les nombreux mécontents qu'avait suscités en Ifrîqiya la domination assez dure des Almohades, qui avaient traité la région comme un pays conquis, ces Banû Ghâniya vont entretenir pendant des décennies une situation de dissidence ; celle-ci sera plus ou moins étendue selon les succès militaires remportés par les gouverneurs installés désormais à Tunis, qui parviennent à certains moments à refouler les rebelles aux marges du désert, mais restera sans cesse renaissante et toujours dangereuse. L'Espagne est au contraire le théâtre de succès éclatants. La situation est rétablie face aux Portugais ; le calife lui-même, avec une armée considérable et bien tenue en main, remporte en 1195 près de Calatrava, un peu au sud de Tolède, la très grande victoire d'Alarcos sur le roi Alphonse VIII de Castille. Des places frontières passées aux mains des chrétiens, comme Calatrava, sont reprises et réorganisées ; l'archéologie y témoigne de l'importance de l'occupation almohade, de même que dans d'autres places exposées sur la ligne du Guadiana comme Badajoz, dont le système fortifié est intégralement reconstruit. Des raids sont même lancés très avant en pays chrétien, au nord de Tolède, où les armées musulmanes ne s'étaient plus aventurées depuis plus d'un quart de siècle, mais sans résultats territoriaux.

À ces succès, le plus prestigieux des souverains almohades doit le surnom mérité d'Al-Mansûr, « le Victorieux ». Il avait ambitionné de construire une ville nouvelle, Rabat, point de départ des expéditions victorieuses vers l'Espagne, dont la mosquée aurait dû être la plus vaste de tout le monde musulman. On n'en conserve que le plan – visible sur la vaste esplanade où a été construit à l'époque contemporaine le tombeau du roi Mohammed V – et le minaret inachevé, la fameuse « Tour Hassan », la plus parfaite expression du style décoratif spécifique de l'art officiel almohade. Dans l'ordre intellectuel, cependant, le règne d'Al-Mansûr marque une certaine réaction traditionaliste par rapport à l'époque précédente. Elle est moins le fait du calife lui-même que de la pression qu'exercent les hommes de droit et de religion, principalement andalous, peu favorables à une doctrine almohade proche de l'hétérodoxie, et opposés aux innovations intellectuelles qui avaient pu se développer à l'abri du pouvoir. À la fin du règne, ils obtiennent la condamnation d'un certain nombre de docteurs qui pratiquaient les sciences des Anciens, c'est-à-dire étaient ouverts à la philosophie aristotélicienne. Le plus illustre est Averroès, disgracié durant quelques mois peu avant son décès en 1199.


Les derniers califes almohades

Le successeur du troisième souverain almohade mort la même année, son fils Al-Nâsir, est un jeune homme introverti de dix-sept ans, qui ne semble pas avoir eu une forte personnalité ; mais l'appareil étatique et les shuyûkh semblent devoir assurer la continuité politico-idéologique. Sur la lancée des succès du règne précédent, les Baléares sont occupées en 1202-1203, ce qui affaiblit la révolte des Banû Ghâniya au Maghreb. Une grande expédition militaire est lancée contre les royaumes chrétiens, qui de leur côté avaient préparé une croisade unissant tous les princes ibériques. La rencontre du 16 juillet 1212 à Las Navas de Tolosa est un désastre pour une armée aussi importante que celle d'Alarcos, mais dont le commandement est indécis, et qui, bien qu'elle ait honorablement combattu, est au total plus disparate et moins motivée que celle des rois d'Aragon et de Castille. Les résultats négatifs de la défaite, atténués par la mort de ces deux derniers souverains respectivement en 1213 et 1214, n'apparurent que progressivement. Les luttes de clans et de personnes dans les sphères du pouvoir, l'opposition latente entre la dynastie, souvent divisée, et l'aristocratie des shuyûkh, l'apparition de dissidences tribales au Maghreb où à l'agitation des Arabes se joint celle, plus directement et politiquement dangereuse, des Berbères zénètes Banû Marîn aux actuels confins algéro-marocains, les ambitions des membres de la proliférante famille almohade placés au gouvernement des grandes villes de province, créent après la mort d'Al-Nâsir en 1213, sous son fils Yûsuf II (1213-1224) et les successeurs de ce dernier, une situation de crise, latente puis ouverte, qui ne cesse de s'aggraver.

En 1228, éclate à Murcie une violente révolte anti-almohade qui s'étend rapidement à tout l'Andalus, alors même qu'un prince almohade, gouverneur de Séville, vient de se révolter contre son parent, éphémère calife à Marrakech, et va le chasser du pouvoir pour prendre sa place sous le nom de règne d'Al-Ma'mûn (1227-1232). Le régime almohade, chassé de la péninsule, se trouve réduit au Maghreb, puis même à sa seule partie occidentale : Al-Ma'mûn, sans doute pour se concilier l'opinion et en lutte contre les shuyûkh, mais peut-être aussi sincèrement convaincu du caractère erroné d'une doctrine à laquelle déjà Al-Mansûr n'aurait plus vraiment cru, décide en effet de répudier le dogme almohade pour revenir à l'orthodoxie. Le gouverneur de Tunis, membre de la plus puissante famille de l'ancienne aristocratie almohade, fait alors sécession au nom de la fidélité à l'almohadisme et fonde la dynastie indépendante des Hafsides, qui régnera sur la Tunisie et l'Algérie orientale de 1229 à 1574. Au nord du Maroc, les Berbères Banû Marîn ou Mérinides s'emparent de Meknès en 1244 et de Fès, qui devient leur capitale, en 1248. Le califat almohade très affaibli qui se maintient à Marrakech lutte encore contre eux pendant une vingtaine d'années, puis disparaît en 1269 lors de la prise de la capitale du sud par les Mérinides. Dans l'actuelle Algérie occidentale, autour de Tlemcen, s'est constitué un troisième pouvoir successeur des Almohades, celui des Abdelwadides, dynastie berbère zénète comme les Mérinides, issue des derniers gouverneurs de la ville à la fin du régime almohade. Ces trois émirats et celui qui se dégage alors à Grenade de l'effondrement de la plus grande partie de l'Andalus devant la pression des chrétiens, celui des Nasrides, rétablissent l'orthodoxie dont s'étaient écartés les Almohades, mais restent fidèles à certaines des traditions instaurées sous leur règne, en particulier dans le domaine artistique.

Pierre Guichard
Mars 2003

 

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25 avril 2010 7 25 /04 /avril /2010 16:34

 

Voici un bon documentaire sur l'Alhambra (La rouge en arabe), une des plus belles constructions de l'architecture islamique construite et embellie par les souverains Nasrides de Grenade.Pour en savoir plus cliquez ici

 

 

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11 avril 2010 7 11 /04 /avril /2010 14:23

« Abandon à Dieu, à la volonté de Dieu », telle est la signification originelle du terme islam. Si nous savons bien qu'il désigne la religion fondée par Mahomet au début du VIIe siècle de notre ère et qui se répandit largement en Afrique, en Asie et dans certaines régions d'Europe, nous connaissons moins les difficultés éprouvées par le Prophète pour s'imposer à La Mecque, les divisions qui apparurent bientôt entre les différentes mouvances, le processus d'élaboration de la doctrine… Pour répondre à ces interrogations, suivons les explications d'Anne-Marie Delcambre.

 

http://a34.idata.over-blog.com/600x450/0/32/00/07/Istanbul/Ste-Sophie---Istanbul--18-.JPG                                                                               Mosquée bleue à Istanbul.

 

Un contexte géographique, social et religieux bien particulier

L'islam n'est pas né dans un environnement de vertes prairies, de clairs ruisseaux et de douces collines. Son berceau est le désert aride d'Arabie où les chameaux parcourent parfois de vastes distances sans pouvoir se nourrir. Les puits sont si rares que les hommes ou les bêtes peuvent mourir de soif. Ce milieu hostile, les habitants de cette région, les Arabes, le redoutent d'autant plus qu'ils pensent que des génies malfaisants (les djinns) se cachent partout ; aussi sont-ils particulièrement superstitieux. Tous, aussi bien les nomades sous les tentes que ceux qui demeurent dans les rares cités caravanières ou à l'ombre d'oasis, vivent en groupes selon le mode tribal. Une tribu comporte plusieurs clans, chacun composé d'un certain nombre de familles. Tout individu est obligatoirement rattaché à un clan ; même l'esclave affranchi doit bénéficier, provisoirement ou de façon définitive, de la protection d'une famille. On ne peut vivre seul et libre en Arabie, à moins d'être un de ces ermites chrétiens terrés dans le désert.

Contrairement aux apparences, ce désert n'est pas vide. Il est traversé par des caravanes remontant vers la Syrie ou descendant jusqu'au Yémen. Depuis le IVe siècle, l'Arabie est entourée de royaumes chrétiens, que ce soit au nord, celui de l'empereur byzantin, ou au sud, celui de l'empereur éthiopien. Au Yémen, des tribus arabes se sont aussi converties au christianisme. Or, ce dernier est souvent hétérodoxe dans la mesure où diverses doctrines concernant la nature du Christ n'ont cessé de fleurir. À Éphèse, en 431, les évêques réunis en concile œcuménique ont condamné le christianisme nestorien qui affirme deux natures séparées dans le Christ. En 451, au concile de Chalcédoine, ils ont déclaré erroné le christianisme monophysite qui voit dans le Christ la seule nature divine. Les chrétiens monophysites restent toutefois nombreux en Égypte et en Abyssinie (Éthiopie). Un grand nombre d'évêques, de prêtres et de moines avaient en effet trouvé refuge dans le désert syrien pour échapper aux persécutions perpétrées par l'Église byzantine contre les hérétiques. Les Arabes du centre de l'Arabie, qui conduisent les caravanes vers la Syrie ou le Yémen, s'étonnent sans doute de ces ermites solitaires qui ne s'enflent pas d'orgueil, ne se battent pas et ne possèdent rien. Leur religion ne leur sert pas à acquérir des biens. À l'opposé, les Arabes païens rendent un culte à des puissances protectrices, dans des endroits « protégés » et sacralisés. Ils leur sacrifient des chameaux pour se les concilier. Pour ces hommes du désert, les « divinités » qui protègent doivent être puissantes. Les pierres, du fait de leur résistance, les arbres, à cause de leur rareté, leur servent de demeures. Une ville d'Arabie, La Mecque, dirigée par la tribu des Quraychites, doit son importance à un cube de pierre qui sert de domicile à un grand nombre de ces puissances tutélaires auxquelles, de partout, on vient en pèlerinage offrir des sacrifices. Outre un lieu de rassemblement connu dans toute l'Arabie, elle est aussi une ville refuge qui accorde le droit d'asile à quiconque le demande, arabe ou non. Le moine chrétien Nestorius, persécuté pour ses positions hérétiques consistant à voir dans le Christ deux natures séparées – la nature humaine et la nature divine – serait venu se réfugier à La Mecque au Ve siècle. [...]

 

Le califat des compagnons

Lorsque Mahomet meurt en 632, les rivalités de clans renaissent avec une violence inouïe. Un notable Mecquois, Abû Bakr, l'un des premiers compagnons de Mahomet et père d'Aïcha, la très jeune épouse, est élu successeur du Prophète (calife). À sa mort en 634, c'est encore un Mecquois d'un clan puissant, Omar Ibn al-Khattâb – père d'Hafsa, autre épouse du Prophète – qui est choisi comme calife. Il sera assassiné en 644.

Le troisième calife, Uthmân, est lui aussi un très riche Mecquois appartenant à la noble famille des Banû Umayya et ayant épousé successivement deux des filles de Mahomet. D'un âge avancé, il favorise outrageusement les gens de son clan. Il meurt lui aussi assassiné ; sa fin sanglante ouvre une période de discorde et de guerre civile qui déchire la communauté. Profitant de ces troubles, les Médinois portent au pouvoir Ali pour lutter contre les Mecquois, qui ont jusqu'ici toujours choisi les califes parmi les prestigieuses familles de leur cité. Ali est soupçonné d'avoir participé à l'assassinat d'Uthman et, pendant cinq ans, son califat connaît la guerre civile ; il doit affronter la vengeance tribale de Mu'awiyya, gouverneur de Damas, l'un des parents du calife assassiné. Les armées des deux adversaires se rencontrent en 657 dans la plaine de Siffin, entre la Syrie et l'Irak. Mu'awiyya, sur le point d'être vaincu, oblige par une ruse Ali à accepter un arbitrage. Quelques-uns de ses partisans lui reprochent sa faiblesse, quittent les rangs et se retirent. L'histoire musulmane les appelle kharejites, « ceux qui sont sortis ». Il s'agirait des nomades des confins du désert, très hostiles aux riches marchands mecquois sédentaires. Les partisans d'Ali prennent pour leur part le nom de chii'tes, « partisans ». La grande majorité des musulmans, qui sont les descendants de ceux qui avaient soutenu le gouverneur Mu'awiyya contre Ali, reçoivent quant à eux l'appellation de sunnites. Toutes ces appellations n'apparaîtront toutefois que plus tard, sous le califat abbasside. Ali meurt en 661 d'un coup d'épée empoisonnée porté précisément par un kharéjite, à la sortie de la mosquée de la ville de Kufa. Son éviction du califat marque le triomphe sur le clan du Prophète des prestigieux clans de La Mecque, lesquels n'ont que mépris pour la famille proche de Mahomet, trop pauvre à leurs yeux pour posséder un poids tribal véritable. On comprend pourquoi Ali ralliera les musulmans non arabes, de l'Irak et de la Perse, séduira les étrangers, les marginaux, les révoltés et les persécutés… comme le rejet de l'appropriation de la victoire politique et religieuse de Mahomet par la puissante famille des Banû Omayya, ses anciens ennemis qui ne l'avaient jamais vraiment accepté !

 

Le Coran

À la mort du Prophète, rien n'a été écrit de la Révélation. Celle-ci reste orale, constituée de messages fragmentés, heurtés, avec des thèmes répétitifs. La Révélation à La Mecque est d'abord un appel lancé aux Arabes afin qu'ils retrouvent leurs valeurs de générosité, de solidarité. Mahomet y apparaît comme un simple rasûl ou messager et n'est pas encore présenté comme nabiyy, comme prophète. Pour convaincre ses oncles et les hommes de sa tribu, il parle de la puissance de Dieu, capable de créer, contrairement aux puissances protectrices qui, elles, s'en montrent incapables. Pour démontrer la puissance de Dieu, des récits exemplaires sont cités, concernant des prophètes envoyés et qui n'ont pas été reçus par leur peuple. La punition des Saba est une magnifique illustration de châtiment ; ces impies orgueilleux n'ont-ils pas vu leurs jardins cultivés transformés en steppe sauvage ? La Révélation à La Mecque se présente souvent comme une violente diatribe contre des adversaires mecquois qui accusent Mahomet d'être un devin, sorcier, possédé par les djinns, vendu aux religions étrangères.

Les révélations de Médine revêtent un autre ton plus serein, plus juridique aussi. Elles s'adressent à un prophète qui a triomphé dans la politique tribale mais à qui n'obéissent pas ses partisans et qui a bien du mal avec toutes ses femmes, souvent imposées par stratégie tribale ou, plus rarement, épousées par inclination. La mise en ordre de ces épisodes, par la confection du Livre, aurait été réalisée, d'après la tradition, vingt ans après la mort de Mahomet, vers 652, sous le calife Uthman. En fait, pour les chercheurs occidentaux modernes comme C. Gilliot et Jacqueline Chabbi, la mise en écriture du Coran pourrait bien dater de l'époque où la tête de l'islam était située en Syrie, dans une société d'Écriture, confrontée aux religions à livre, soit seulement à partir de 661. C'est à cette époque que commence avec Mu'awiyya, vainqueur d'Ali, parent du calife Uthman assassiné, la dynastie des califes omeyyades. Uthman comme Mu'awiyya appartenait à la puissante famille des Omeyyades – les Banû Omayya. Mais, pour la tradition musulmane, dont les modèles datent de l'époque abbasside, il était le seul Omeyyade acceptable : le « déplacement » historique de Mu'awiyya à Uthman se justifiait alors pour la mémoire croyante.

 

http://www.ac-grenoble.fr/college/champfleuri-allende.bourgoin/photo/espagne/cordoue-2.jpg

                                                           Mirhab de la mosquée de Cordoue

 

Les califes omeyyades

Mu'awiyya, le premier d'entre eux, choisit Damas en Syrie, et non Médine en Arabie, comme capitale politique. Nommé gouverneur de la riche province byzantine après sa conquête, il en apprécie la douceur de vivre et la magnificence artistique. Ce transfert vers le Proche-Orient constitue une « rupture » avec l'islam des origines. Pour la première fois à Damas, les Arabes musulmans rencontrent la pensée chrétienne, avec des théologiens comme saint Jean Damascène. La théologie musulmane ou kalâm s'élabore et prend un aspect défensif et apologétique contre les juifs et les chrétiens. Ce qui importe pour les Omeyyades, c'est la noblesse et la fierté arabes ; à ce titre, il faut noter l'indulgence particulière de Mu'awiyya – parent du puissant Mecquois Abû Sufyân, longtemps adversaire acharné de Mahomet – envers les Arabes chrétiens de Syrie. Les élites locales sont maintenues en place. Pour le calife, le fait d'être Arabe est plus important que la conversion à l'islam qui, loin d'être obligatoire, n'est même pas souhaitée. Les convertis étrangers sont pvilisations – persane en particulier –, ils acquièrent un statut analogue à celui de l'esclave affranchi ! Ce fait explique sans doute la haine de ces non-Arabes envers les orgueilleux Omeyyades. Guidés par l'opportunisme et le pragmatisme, ceux-ci entreprennent des conquêtes pour le butin et non par idéologie religieuse, lesquelles restent des razzias de type tribal qui obéissent toujours à des vengeances de clans. Ainsi, lors d'un véritable massacre à Kerbéla en Irak, le calife Yazîd – fils de Mu'awiyya du clan des Banû Omayya – fait supprimer Husseyn, fils d'Ali, du clan hachémite. Leur mépris d'Arabes orgueilleux envers les musulmans non arabes conduit ces derniers à fomenter une révolution. Les Omeyyades sont massacrés, un seul échappe à la tuerie ; il s'enfuit en Espagne où ses descendants fonderont le califat de Cordoue.

 

La période des califes abbassides

La période des califes abbassides, avec Bagdad pour capitale de l'empire, constitue une deuxième « rupture », définitive celle-là, par rapport à l'islam arabe des origines. Le califat est rendu au clan du Prophète – les Hachémites – puisque ce sont les petits-fils de Abbas, son oncle, qui prennent le pouvoir. Mais la famille proche de Mahomet – c'est-à-dire les descendants de Ali, de Fatima, et de deux fils de celle-ci, Hassan et Husseyn – est encore une fois soigneusement évincée. Les Abbassides, qui ont obtenu le califat en se servant de la cause d'Ali, vont, après avoir triomphé, persécuter les chiites, les partisans d'Ali. Ils se déclarent sunnites, proposant aux croyants de l'empire comme voie à suivre ou Sunna l'imitation d'un modèle parfait, à savoir un Mahomet « détribalisé », aseptisé, coupé d'Ali, de Fatima et de leurs deux fils, sa famille proche. Ainsi naît un personnage légendaire, auréolé de merveilleux. De 750 à 950, l'Empire abbasside engendre la prestigieuse civilisation de l'islam classique, véritable âge d'or. Mais, à partir du XIe siècle, le califat abbasside se trouve sous la coupe de diverses dynasties militaires, comme les Bouyyides d'origine persane, ou les Turcs venant d'Asie centrale qui, eux, servent dans 1'armée comme esclaves mercenaires et finissent par obtenir de fait le pouvoir.

À partir de cette époque, le califat abbasside est un État fantoche, jusqu'à sa disparition sous les coups des Mongols au XIIIe siècle. Il affronte même plusieurs califats rivaux, le califat chiite fatimide en Égypte, le califat omeyyade de Cordoue en Espagne – véritables « réussites provinciales » qui éclipsent presque le califat de Bagdad. Pendant les deux premiers siècles abbassides, on assiste à la reconstruction totale de l'idéologie musulmane. L'empire rompt alors complètement avec le monde tribal : les musulmans arabes d'Arabie ont fait place aux musulmans étrangers. Pour ces convertis non arabes, de plus en plus nombreux et ignorants des coutumes du désert, il faut construire une religion tenant compte de leur imaginaire d'anciens chrétiens, d'anciens zoroastriens ou d'anciens juifs. Afin d'éclairer la lecture du Coran, parfaitement compris par les Bédouins à l'origine mais peu intelligible pour les musulmans du IXe siècle, on élabore des commentaires du Livre ou tafsîr, des biographies du Prophète ou sîra, le récit global du comportement du Prophète ou sunna, des récits fragmentés de ce comportement rapportés par les descendants des compagnons de Mahomet, les hadîths. Le fiqh, le droit musulman, construit par des jurisconsultes privés permet de qualifier le comportement humain selon des catégories qui vont du permis à l'interdit en passant par le recommandé, le réprouvé, le haïssable. C'est ainsi que la répudiation – en fait un divorce unilatéral – est le licite le plus haïssable ! Prenant en compte la multitude des ethnies, les jurisconsultes se répartissent en quatre écoles plus ou moins rigoristes qui tirent leur originalité et leur nom de leur fondateur : le malékisme, avec le juriste médinois Malik Ibn Anas, tient compte des coutumes d'Arabie ; le hanafisme, créé par le persan Abû Hanîfa, s'appuie sur le droit mésopotamien et est la moins religieuse des écoles, la plus juridique, celle préférée des non-Arabes ; le chaféisme, dû au juriste palestinien Châfi'i, adopte un juste milieu entre les deux rites précédents ; le hanbalisme enfin est en fait le droit religieux d'un islam qui est devenu religion légaliste et ritualiste avec une loi, sorte de métadroit, la charia, dont la jurisprudence ou fiqhs'élabore dans les écoles juridiques – tenant compte de la logique grecque et du raisonnement, il se rattache au Coran et à la Sunna. La théologie ou kalâm va rencontrer la philosophie grecque et essayer de concilier la raison et la foi. On assiste à la naissance de la mystique musulmane, le soufisme. Toutes ces sciences sont totalement étrangères à l'islam des origines mais s'imposent sous l'influence des convertis musulmans, étrangers au monde arabe.


Les principes de base

Les principes de base de cette religion ont été établis à l'époque où Mahomet vivait à Médine, entre 622 et 632, mais le corps de la doctrine musulmane ne se constitue véritablement que sous le califat d'empire. L'islam embryonnaire de Médine va, au VIIIe siècle, à partir du califat omeyyade de Damas, être enjolivé par toutes les légendes du Proche-Orient. Ainsi le récit de l'ascension de Mahomet jusqu'à Jérusalem, puis sa traversée des sept cieux, monté sur une jument ailée à tête de femme, et sa rencontre avec Dieu qui lui aurait indiqué le nombre de prières ; tout ceci est inventé à partir d'un seul verset du Coran, sec et allusif (sourate 17, verset 1). Au IXe siècle, sous le califat abbasside, Abraham devient celui qui a reconstruit la Kaaba avec l'aide de son fils Ismaël ; le pèlerinage à La Mecque commémore le sacrifice d'Abraham, et le mouton remplace le chameau comme animal du sacrifice ; l'enfer, qui était à l'origine solaire, est décrit dans les commentaires de la tradition musulmane comme un enfer de feu, se rapprochant très étroitement de la géhenne de la Bible ; l'ange Gabriel est omniprésent alors qu'il n'apparaît pratiquement pas dans le Coran. La razzia va être à l'origine de toute une théorie juridique de la guerre sainte, le djihâd.L'islam est ainsi reconstruit au point de masquer totalement l'aspect arabe tribal des origines. Pourtant Mahomet et la religion qu'il prêchait demeurent profondément arabes, et même la formulation du Coran et son contenu restent tribaux : la polygamie qui existait avant l'islam n'a pas été supprimée mais seulement limitée ; la razzia a été conservée ; La Mecque et la Kaaba gardent une place prépondérante ; le pèlerinage à La Mecque est maintenu, en ajoutant même le pèlerinage bédouin de demande de pluie qui se déroule dans la plaine d'Arafat. Même la croyance aux génies ou djinns continue. Cet aspect tribal, travesti par les commentaires de l'époque impériale, a cependant perdu son sens historique et réel : en réinterprétant le passé arabe pour le rendre parfaitement musulman et purifié, en valorisant à l'extrême le rôle de Mahomet dans sa propre société, alors que nul Arabe n'a été plus méprisé que lui, le califat abbasside créait une religion du Livre, sans couleur « régionale », mais capable d'accéder au rang de religion universelle.

 

Anne-Marie Delcambre.

Clio.fr

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4 mars 2010 4 04 /03 /mars /2010 20:39
Né à Tunis en 1332, le géographe et penseur du politique Ibn Khaldûn est décédé au Caire en 1406. Si l’influence de sa pensée sur le monde arabomusulman est sujet à débat, la place qu’il occupe comme penseur majeur de l’humanité est largement reconnue. Le dialogue entre Olivier Mongin, directeur de la revue Esprit, et Abdesselam Cheddadi permet de se familiariser avec la pensée et les principaux concepts d’Ibn Khaldûn ; c’est aussi l’occasion d’une réflexion sur les ambiguïtés de l’acte de traduire.« Lire Ibn Khaldûn aujourd’hui, c’est prendre la mesure d’une pensée non européenne majeure et inviter à des approches comparatives afin de contrer l’idée d’un fossé entre les cultures et les pensées qui les portent » précise la revue Esprit dans sa présentation.

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La Revue des revues

Esprit – Qu’en est-il aujourd’hui de la reconnaissance de l’oeuvre de ’Abd al-Rahmân Ibn
Khaldûn dans le monde arabo-musulman, mais aussi dans le monde américain, européen et
plus spécifiquement dans l’espace francophone ? Cette oeuvre est-elle ressentie comme
spécifique, propre à une aire géoculturelle donnée ou bien a-t-elle donné lieu à des approches
universalistes et non pas culturalistes dans les milieux historiens tant dans le monde arabomusulman
qu’européen ? Par ailleurs, la reconnaissance de l’oeuvre d’Ibn Khaldûn est-elle
liée à la science historique ? Qu’en est-il de la reconnaissance d’Ibn Khaldûn comme inventeur
de l’historiographie ?

Abdesselam Cheddadi – Cela dépend de ce qu’on entend par reconnaissance. Ibn Khaldûn
est célèbre, et la publication récente du Livre des Exemples, son oeuvre maîtresse, par les
éditions Gallimard, dans la prestigieuse collection « Bibliothèque de la Pléiade », consacre cette
célébrité en Europe et en France, où il fut redécouvert au début du xixe siècle. C’est un premier
degré de reconnaissance, important, mais qui reste très superficiel car, dans le grand public,
quand on sait quelque chose d’Ibn Khaldûn, cela va rarement au-delà d’un nom. C’est le cas
dans le monde arabo-musulman en général, comme je l’ai vérifié personnellement à maintes
reprises, et c’est peut-être aussi le cas en Europe et en Amérique, mais chez un public beaucoup
plus réduit. Le degré le plus élevé de reconnaissance de l’oeuvre d’Ibn Khaldûn est, comme il
est naturel, parmi les spécialistes du monde arabo-musulman, historiens, sociologues et
anthropologues. Paradoxalement, c’est en Occident en général – mais aussi au Japon, où la
Muqaddima a connu trois traductions au xxe siècle – que l’on trouve à la fois les études les plus
nombreuses et les plus sérieuses sur Ibn Khaldûn, et non dans le monde musulman, cela étant à
relier à l’état très peu avancé des sciences sociales dans cette région. Mais lorsqu’on regarde du
côté des spécialistes des sciences sociales en général, on constate une ignorance quasi totale de
l’oeuvre d’Ibn Khaldûn, visible dans le fait que ni ses théories sociales et politiques ni ses
théories historiques ne sont discutées.
De ce qui vient d’être dit, on peut valablement conclure que l’approche qu’on a d’Ibn
Khaldûn n’est pas réellement universaliste, même s’il est vrai que parmi les anthropologues, tant arabo-musulmans qu’occidentaux, des sociétés musulmanes, les théories anthropologiques et
politiques d’Ibn Khaldûn sont débattues sur le même plan que celles des anthropologues,
sociologues ou politologues modernes. Je pense qu’il y a deux raisons à cela : d’une part,
l’étude épistémologique de l’oeuvre d’Ibn Khaldûn n’est pas suffisamment avancée, et tous les
rapprochements qu’on a faits entre ses conceptions et celles de penseurs antiques ou modernes
restent peu approfondis ; d’autre part, ce que l’on connaît déjà de sa pensée n’est pas intégré ou
très peu dans les ouvrages généraux d’histoire des idées ou d’histoire des sciences sociales. Je
dois toutefois signaler que j’ai pu consulter personnellement au moins deux ouvrages
américains d’histoire des idées anthropologiques, où l’on réserve une petite place à Ibn
Khaldûn. Ajoutons qu’Ibn Khaldûn est connu surtout comme l’auteur de la Muqaddima,
introduction à son oeuvre historique où il traite de la science de la société et de la civilisation
comme préalable à l’étude de l’histoire.Bien que la partie historique de son oeuvre, notamment celle qui traite du Maghreb, ait été intensément exploitée par tous les historiens de cette région, la théorie historique d’Ibn Khaldûn reste assez peu connue et généralement mal comprise. On n’en retient que ce que dit l’auteur dans la Muqaddima et, en outre, on pense généralement que la méthode qui a été exposée danscette oeuvre n’a pas été appliquée par Ibn Khaldûn lui-même dans la partie historique de son oeuvre. Cela relève d’une véritable méconnaissance. Ibn Khaldûn est l’auteur d’une théorie de
l’histoire originale, qui se distingue de l’historiographie arabe traditionnelle tout en la
prolongeant d’une certaine manière, et qui, par-delà celle-ci, retrouve et développe l’esprit de
l’historiographie grecque tel qu’il apparaît chez un Thucydide ou un Polybe. La théorie de la
société et la théorie de l’histoire se complètent chez Ibn Khaldûn, car la compréhension de l’une
passe par la compréhension de l’autre.


Comment vous êtes-vous intéressé à l’oeuvre d’Ibn Khaldûn ? Comment l’avez-vous abordée,
interprétée et comment en êtes-vous arrivé à envisager de le traduire ? Plus concrètement, estce
un auteur présent dans les études secondaires au Maroc et au Maghreb ou un auteur
marginalisé ?

Quand j’ai fait ma classe de philosophie, en 1962, on n’étudiait pas Ibn Khaldûn, ni d’ailleurs
aucun philosophe arabe ou musulman. En dehors des études au lycée, je m’étais intéressé à
Hegel, à Marx, à Freud, à Bergson, à Sartre, mais j’ignorais tout d’Ibn Khaldûn. À cette
époque, son renom n’avait pas encore atteint les élèves des lycées, et aucune partie de son
oeuvre n’était enseignée. Ce ne fut qu’une dizaine d’années plus tard, après avoir terminé mes
études de philosophie en France que, à l’occasion d’un travail de recherche sur l’éducation dans
le monde musulman que je venais de commencer, je fis connaissance pour la première fois avec
l’oeuvre d’Ibn Khaldûn. Je lus, dans la Muqaddima, les divers chapitres qui traitent des sciences
et de l’enseignement dans les sociétés islamiques médiévales, et je fus fasciné par l’ampleur et la
pertinence de l’information, la qualité de l’analyse et de la réflexion. Quelque temps plus tard, mon ami Abdelwahab Meddeb, alors collaborateur de feu Pierre Bernard, directeur des éditions Sindbad, me proposa de traduire l’Autobiographie en français. Puis, de fil en aiguille, je me suis trouvé plongé dans l’étude de l’oeuvre, à laquelle j’ai consacré mon travail de thèse de doctorat de 3e cycle. Quelques années après ma traduction de l’Autobiographie et d’un ensemble d’extraits du Livre des Exemples, j’ai eu la chance de me voir proposer par Gallimard, après une rencontre avec cet éditeur qui put avoir lieu grâce au professeur Jamal-Eddine Bencheikh, l’édition et la traduction du Livre des Exemples en deux
volumes de « la Pléiade ». Mon parcours avec Ibn Khaldûn est donc à la fois le fruit d’un intérêt
personnel profond et d’heureux hasards. Mais ce n’est là que l’aspect anecdotique.

Qu’en est-il alors des traductions en langue française ? Comment les évaluer ? Et qu’en est-il
de l’usage de l’oeuvre d’Ibn Khaldûn dans l’historiographie coloniale ?


Sur le plan académique, au fur et à mesure que j’avançais dans l’étude de l’oeuvre d’Ibn
Khaldûn, je me suis heurté à deux ordres de difficulté : les unes en rapport avec l’établissement
du texte arabe ; les autres avec la traduction. L’oeuvre d’Ibn Khaldûn a connu plusieurs
péripéties. Dans l’ensemble, elle fut bien appréciée et diffusée de son temps, en tout cas en
Orient, bien qu’elle fût assez peu comprise, en particulier pour ce qui est de la Muqaddima, sa
partie théorique. Elle connut une vogue certaine dans l’empire ottoman depuis la fin du xvie
jusqu’au xviiie siècle, alors qu’elle fut relativement peu lue dans le Maghreb. Puis, elle fut
découverte au début du xixe siècle en France et en Europe, sans doute à travers une influence
turque. Au bout de cinquante ans, l’intérêt qu’elle suscita dans la communauté scientifique fut
tel qu’après la parution de nombreux extraits l’on édita et traduisit la Muqaddima dans son
intégralité, ainsi que la partie de l’histoire qui traite du Maghreb. À peu près à la même époque,
l’oeuvre complète fut éditée en Égypte.
Tout ce travail d’édition et de traduction était remarquable, mais pas assez précis ni
scientifiquement rigoureux. La traduction de la Muqaddima par Slane au milieu du xixe siècle
fut un grand événement scientifique en son temps mais elle a vieilli depuis. D’une part, on a
découvert de nouveaux manuscrits qui permettent d’obtenir un texte plus complet, d’autre part,
la langue française elle-même a évolué, et l’on dispose de nos jours de meilleurs instruments de
travail et d’une meilleure connaissance du contexte culturel et historique dans lequel se situe
cette oeuvre. La tentative de Vincent Monteil de donner une traduction moderne, pour sa part,
n’a pas pleinement réalisé son objectif. En revanche, la traduction anglaise de Franz Rosenthal,
antérieure à celle de Monteil, parce que procurant un texte plus complet, parce qu’elle est
rigoureuse quoique parfois un peu rigide et, surtout, parce qu’elle est très érudite, a constitué un
grand pas en avant.Ma nouvelle traduction profite, bien entendu, de tout le travail accompli depuis deux siècles,tout en tentant d’aller un peu plus loin, notamment en procurant un texte qui tient compte de tous les manuscrits aujourd’hui disponibles, dans une langue qui voudrait concilier la rigueur et la
précision conceptuelles et l’exigence d’une écriture pas trop rébarbative. Elle se place par
ailleurs dans une perspective plus ample : celle de la présentation des deux côtés, théorique et
historique, de l’oeuvre. J’espère ainsi contribuer à remettre en question l’idée bien ancrée depuis
Gaston Bouthoul d’un fossé qui séparerait les deux, et ouvrir de nouvelles pistes de recherche
sur la démarche globale d’Ibn Khaldûn qui, se fondant sur une nouvelle approche de l’histoire
et sur une connaissance approfondie de celle-ci, propose une très riche théorie de la société et de
la civilisation humaine.


Une oeuvre originale
Venons-en maintenant aux contenus, et donc aux concepts moteurs, de cette oeuvre. Tout
d’abord, la langue arabe valorise-t-elle, au sens de lui donner toute la signification requise, la
politique et le vocabulaire du pouvoir ? Ibn Khaldûn est-il un imaginatif langagier, un
inventeur de concepts ? Mais aussi, n’y a-t-il pas un obstacle de la langue en tant que telle
pour le traducteur


Comme dans toute aire culturelle où il a existé un pouvoir politique centralisé et une
bureaucratie d’une certaine ampleur, il s’est créé dans l’empire arabe de l’époque classique
(entre le viiie-ixe et le xie-xiie siècles) un vocabulaire technique du pouvoir et de l’administration étatique. Ce vocabulaire est consigné dans la littérature politique et historique,
ainsi que dans la sphère du droit qui correspond à ce que nous appelons aujourd’hui le droit
public. Ibn Khaldûn se sert évidemment de cet héritage lorsqu’il expose sa théorie politique et
sociale, mais plus particulièrement lorsqu’il traite des institutions. Toutefois, ce vocabulaire est
insuffisant lorsqu’on passe à un niveau strictement sociologique.
Pour exprimer ses propres conceptions, Ibn Khaldûn a recours à un procédé familier aux
théoriciens depuis les philosophes de l’Antiquité, consistant à déplacer un vocable de son usage
courant pour lui donner un sens technique plus circonscrit et, plus rarement, à l’invention de
nouveaux vocables. Il en est ainsi des concepts d’ijtimâ’ insânî (société humaine), mulk
(pouvoir), ‘umrân (civilisation), tawahhûsh (vie à l’écart, loin des agglomérations urbaines),
ta’annus (vie dans ou à proximité des centres urbains), ‘asabiyya (solidarité, esprit de corps,
force sociale), wâzi’ (autorité contraignante), badâwa (ruralité, mode de vie rural, civilisation
rurale), hadâra (mode de vie urbain, civilisation urbaine), ma’âsh (moyen de subsistance),
a’mâl (travail), malaka (habitus, aptitude acquise à la suite d’un apprentissage), etc. Cette
armature conceptuelle est très importante, et à défaut d’en saisir rigoureusement la signification
exacte, on risque de commettre de véritables contresens sur l’ensemble de la théorie politique et
sociale d’Ibn Khaldûn.

Est-il possible de s’arrêter sur quelques concepts fondamentaux mal traduits ? À commencer
par le concept de mulk. Si Ibn Khaldûn considère cette notion à plusieurs niveaux, en quoi y at-
il une universalité de ce concept et de son champ de compréhension ? Quel est le lien entre le
concept de pouvoir (mulk) et l’approche en termes de civilisation. Le pouvoir ne comporte-t-il
pas deux aspects ambivalents : recherche de l’intérêt général et satisfaction des égoïsmes
personnels ? Quel est le rapport de ce concept avec celui de royauté ? Quelle en est la
dimension théologico-politique ?


Oui, arrêtons-nous un instant sur ces différents concepts. Tawahhûsh est généralement
traduit par « sauvagerie », « vie sauvage », par opposition à ta’annus, traduit par « vie sociale »,
« sociabilité ». Or, la notion de sauvagerie, qu’on oppose automatiquement à celle de
civilisation, est quelque chose de spécifique à l’Occident moderne à partir du xvie siècle, et est
totalement étrangère à la pensée d’Ibn Khaldûn et, plus largement, à la pensée sur l’homme dans
la culture islamique. Dans la Muqaddima, le mot tawahhush signifie la vie isolée, à l’écart des
agglomérations urbaines, et ta’annus signifie exactement l’inverse. Les populations ou les tribus
qu’Ibn Khaldûn qualifie de mutawahhisha ne sont pas des populations ni des tribus
« sauvages ». Le tawahhûsh a plutôt une connotation positive, dans la mesure où il permet la
préservation des qualités sociales et politiques, comme la solidarité et le courage.
De leur côté, les termes ‘umrân badâwî ou badâwa et ‘umrân hadârî ou hadâra ont été
traduits respectivement par « vie au désert » ou « vie nomade » et « vie sédentaire ». C’est un
contresens flagrant, car on trouve, dans la Muqaddima, un passage où Ibn Khaldûn donne une
définition explicite et sans ambiguïté de ces deux termes. On y voit que hadâra et badâwa se
réfèrent respectivement à la vie urbaine et à la vie rurale, non aux modes de vie nomade et
sédentaire. La nuance est importante, car lorsqu’on passe au niveau de la conception globale
d’Ibn Khaldûn, le problème historique qu’il pose n’est pas celui des rapports des nomades et
des sédentaires, mais celui plus vaste et historiquement plus significatif, des rapports entre
civilisation agropastorale et civilisation urbaine.
Quant au terme mulk, il est le plus souvent rendu tant par les traducteurs français que par les
traducteurs anglais par « monarchie », « royauté », « pouvoir royal ». S’il est vrai qu’Ibn
Khaldûn l’emploie parfois avec ce sens, la signification fondamentale qu’il a chez lui est celle de
pouvoir en général. Dans ce contexte, le concept de mulk est lié à sa théorie politique selon laquelle il ne peut y avoir d’ordre social sans un pouvoir fondé sur la contrainte et la domination
(qahr et ghalaba). Par ailleurs, Ibn Khaldûn insiste effectivement sur le caractère ambivalent du
pouvoir, qui répond à une nécessité sociale vitale – la formation d’un ordre politique qui seul
permet à la société humaine de survivre – et, dans le même temps, est recherché par les hommes
pour la satisfaction d’égoïsmes personnels. Cette ambivalence du pouvoir est une des clés pour
la compréhension du processus de développement et de déclin du mulk.
Le fait de traduire quasi systématiquement mulk par « autorité royale » ou « monarchie »
comme le fait Vincent Monteil, dans sa traduction de la Muqaddima, introduit d’importantes
confusions dans la compréhension de la théorie politique et sociale d’Ibn Khaldûn. En effet, le
concept de mulk est au centre de cette théorie, et est étroitement lié à celui de ‘umrân. Pour Ibn
Khaldûn, il ne peut y avoir de civilisation (‘umrân) sans pouvoir et sans ordre politique, et il
n’existe pas d’ordre politique et de pouvoir au sens propre du terme sans civilisation. Pour
utiliser une métaphore de Marx, pour Ibn Khaldûn, le mulk est le moteur de l’histoire. La
cyclicité de la civilisation et de l’histoire ne fait que refléter le caractère cyclique du pouvoir luimême,
qui naît, se développe et meurt, puis de nouveau, recommence un nouveau cycle.
On voit bien, par là, que le concept de mulk ne peut se réduire à celui de royauté ou de
monarchie, lesquelles désignent une forme particulière de pouvoir, un régime politique
particulier. Mais, évidemment, le mulk, dans des circonstances politiques et religieuses
déterminées, peut prendre la forme d’une monarchie, d’une royauté, d’une tyrannie, mais aussi
celle du califat. C’est un concept strictement politique, qui ne comporte pas, en tant que tel, de
dimension théologique. Cela est extrêmement important car, par ce moyen, Ibn Khaldûn
parvient à penser le politique indépendamment du religieux. La conception religieuse du
pouvoir, le califat par exemple, apparaît, dans ce contexte, comme une forme parmi d’autres du
pouvoir. Après Ibn Khaldûn, on a continué d’une certaine façon à penser le pouvoir en dehors
du religieux, mais seulement dans la sphère restreinte de ce qu’on appelle la littérature des
miroirs des princes, où le pouvoir n’est envisagé que sur un plan strictement pratique. La
philosophie politique qu’Ibn Khaldûn a ébauchée dans la Muqaddima n’a pas d’équivalent dans
la culture islamique, ni avant lui ni après lui.


Un autre concept à l’origine de beaucoup de malentendus est celui de « ‘asabiyya ». Que
désigne-t-il ? Une forme de solidarité mais aussi un type de pouvoir ? Quelle est sa
signification contemporaine alors même que la redécouverte d’Ibn Khaldûn est passée chez
certains par le recours à ce concept (Ernest Gellner et Michel Seurat par exemple) ?


Les malentendus qui se sont formés à propos du concept de ‘asabiyya ont pour origine le fait
qu’on l’isole des autres concepts fondamentaux comme ceux de mulk, de ‘umrân et, surtout,
des rapports entre ‘umrân hadarî (civilisation urbaine) et ‘umrân badawî (civilisation rurale).
Traduit le plus souvent par « esprit de clan », comme chez Vincent Monteil, avec l’idée qu’il
concerne essentiellement les sociétés « bédouines » ou « nomades », il a fini par cristalliser un
certain nombre de connotations négatives. En fait, le concept de ‘asabiyya est comme le pendant
de celui de mulk et, à ce titre, il doit être compris d’abord à un niveau général. Face au mulk, qui
comme on vient de le voir, signifie dans toute sa généralité, la contrainte par la force et la
domination afin de réaliser un ordre politique, le concept de ‘asabiyya désigne la force sociale
sans laquelle le mulk ne peut voir le jour. En d’autres termes, la ‘asabiyya, pour Ibn Khaldûn,
est la condition sine qua non de l’existence du mulk. Ainsi compris, il peut être traduit de deux
façons : soit par « solidarité », « esprit de corps » et, pourquoi pas dans certaines situations
précises, « esprit de clan ». C’est en quelque sorte la manifestation extérieure, subjective de la
‘asabiyya. Soit par « force sociale » en général, ou dans certaines situations particulières « force
clanique », « force tribale », « force communautaire ou religieuse », etc. C’est l’aspect objectif de la ‘asabiyya, qui est un facteur déterminant dans la formation de tout pouvoir de quelque
nature qu’il soit.
Maintenant, pour donner une vue plus complète sur la façon dont Ibn Khaldûn conçoit la
‘asabiyya, il faut revenir aux analyses de sa genèse dans la « civilisation rurale », de son
développement dans le processus de conquête du pouvoir, et de sa dissolution dans le cadre de
la civilisation urbaine, c’est-à-dire suivre pas à pas l’ensemble du déploiement théorique de la
Muqaddima. C’est dire toute la complexité d’un concept dont on n’a souvent retenu que des
aspects partiels. C’est le cas notamment d’Ernest Gellner, qui n’a conservé de la ‘asabiyya que
ce qui va dans le sens de la théorie segmentaire.


L’anthropologie khaldunienne
Comment qualifier la nature du projet d’Ibn Khaldûn ? Doit-on parler d’une philosophie de
l’histoire ? et en quoi se rapproche-t-elle de celles d’un Hegel ou d’un Marx ? Ou bien faut-il
évoquer un projet anthropologique au risque de mettre l’accent sur l’aspect culturel et peutêtre
relativiste ?


la société et de la civilisation ». De ce point de vue, il rejoint des préoccupations qui ont été
exprimées par Saint-Simon dans les mêmes termes pour la première fois en Europe au milieu du
xixe siècle. D’autre part, « la science de la société » d’Ibn Khaldûn présente à la fois des
convergences et des différences importantes avec l’anthropologie occidentale moderne, dont
nous aurons l’occasion de parler. Cela dit, la Muqaddima recèle par ailleurs à la fois une
philosophie de l’histoire et l’esquisse d’une philosophie politique qui ne sont pas expressément
formulées comme telles par Ibn Khaldûn. La philosophie de l’histoire d’Ibn Khaldûn tient la
comparaison avec celles de Hegel ou de Marx. Appuyée sur une connaissance historique solide,
elle propose un schéma d’évolution de l’histoire humaine moins sophistiqué que ceux de ces
deux penseurs européens, mais moins idéologique et plus proche du cours réel de l’histoire tel
que nous pouvons l’appréhender aujourd’hui.
Très brièvement présenté, ce schéma est centré autour de l’idée que les grands processus
historiques sont tout à la fois sociaux et politiques, et qu’ils se structurent autour d’un
mouvement cyclique portant les sociétés d’un ordre rural (badâwa) fondé sur l’agriculture et
l’élevage, et se caractérisant par sa simplicité technologique et politique, vers un ordre urbain
(hadâra), fondé sur l’artisanat et le commerce, et où la technologie et l’organisation politique
atteignent un très haut degré de complexité. C’est le caractère à la fois opposé et complémentaire
des deux pôles, rural et urbain, de la civilisation qui en explique le mouvement cyclique. Si ce
schéma n’a pas une validité universelle, contrairement à ce que croyait Ibn Khaldûn, les études
historiques et anthropologiques les plus récentes en confirment la pertinence pour la plus grande
partie des sociétés islamiques médiévales et un grand nombre d’autres sociétés prémodernes.
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4 mars 2010 4 04 /03 /mars /2010 20:37

Une autre interview d'Abdesselam Cheddadi sur Ibn Khaldoun.


Quoi qu’il en soit, l’anthropologie a une dimension universelle, tout comme la philosophie de
l’histoire. En quoi la philosophie d’Ibn Khaldûn a-t-elle une dimension universelle ?


L’approche d’Ibn Khaldûn, parce qu’elle consiste à prendre la société humaine dans toute son
extension spatiale et sa profondeur temporelle, présente un caractère universel. Cette approche a
une valeur en soi, quelle que soit par ailleurs la qualité des résultats qu’elle a atteints, dans la
mesure où elle constitue le premier exemple d’une étude systématique et complète de la société
humaine comme telle. Mais il y a plus que cela. Si l’hypothèse générale d’Ibn Khaldûn sur l’évolution de la civilisation et de l’histoire est discutable, elle constitue néanmoins une des
premières tentatives d’explication rationnelle de l’histoire humaine dans sa globalité. À un
niveau moins général, la science de la société d’Ibn Khaldûn apporte des modèles d’explication
des mécanismes de fonctionnement de la société et du pouvoir qui restent encore aujourd’hui
pertinents. Enfin, elle a forgé des concepts comme ceux de société (ijtimâ’), de civilisation
(‘umrân), de ‘asabiyya (esprit de corps ou de clan, solidarité, force sociale), de pouvoir et de
souveraineté (mulk), qui ont leur place dans l’histoire de l’anthropologie et dans l’épistémologie
des sciences sociales.


L’islam et le rôle politique de la religion
Cette philosophie met en avant le rôle décisif de l’islam. Pourquoi ? N’est-ce pas en lien avec le
concept de pouvoir qui est ambivalent (j’anticipe ici votre réponse : le pouvoir renvoie d’un
côté à la possibilité de rationaliser l’action et de l’autre aux intérêts les plus étroits) ? La
religion n’a-t-elle pas pour tâche de concilier ces deux tendances ? Comment le comprendre, et
en quoi l’islam est-il spécifique ? Qu’apporte cette religion en tant que telle ? Demande-t-on à
la religion d’apaiser le politique ou à la religion de le faire craindre (la peur de Dieu) par le
peuple de manière à ce que le pouvoir soit moins tyrannique (Napoléon et Portalis) ? L’idéal
est-il une unification du spirituel et du mondain ?


Dans la théorie sociale et politique d’Ibn Khaldûn, la religion joue effectivement un rôle
important à divers niveaux, mais elle n’apparaît qu’à un certain stade de l’analyse, et quand Ibn
Khaldûn la fait intervenir, il se réfère à la religion en général et non à l’islam comme tel.
Considérant la religion dans sa fonctionnalité politique, il pense, contrairement aux philosophes
musulmans, que la religion n’est pas nécessaire. Il en donne pour preuve le fait
qu’historiquement on trouve des sociétés qui fonctionnent parfaitement sans religion. Dans le
processus de fondation du pouvoir et des États, Ibn Khaldûn reconnaît à la religion un rôle,
mais seulement en tant qu’adjuvant aux forces sociales, dans la mesure où, en tant que ferment
idéologique de l’unité des hommes autour d’un idéal élevé, elle peut additionner sa force propre
à celles-ci. D’autre part, après avoir examiné dans sa pureté le jeu naturel des forces sociales et
politiques dans la formation et le fonctionnement des États, il montre que ce jeu s’inscrit
historiquement dans un cadre institutionnel déterminé. Ce cadre, qui définit les règles du
gouvernement, est, dit-il, soit fondé sur une base purement humaine et rationnelle, soit sur une
base religieuse et divine.
C’est là où intervient l’islam. La préférence d’Ibn Khaldûn va à un cadre institutionnel
d’origine religieuse. Il ne s’en explique pas de façon explicite, et ne s’attarde pas sur ce qu’il
appelle « la politique rationnelle » si ce n’est en évoquant l’exemple de la monarchie perse, mais
on peut penser que son choix est motivé par le fait que la religion apporte la force et l’autorité de
la transcendance qu’aucune instance humaine ne peut égaler. La loi divine se place d’emblée audessus
des intérêts particuliers et des égoïsmes individuels, et elle fournit des valeurs sûres qui
transcendent les divisions humaines. En ce sens, la religion fournit au politique des solutions
justes et pérennes, et peut contribuer par son idéal moral à détourner les hommes du penchant à
l’oppression et à la tyrannie. Cet idéal de l’unification du religieux et du politique est considéré
par Ibn Khaldûn comme une belle utopie qui n’a connu dans l’histoire de l’islam qu’un très
court moment (trente ans, dit la tradition) où elle fut pleinement réalisée, au temps des « califes
bien guidés ». Il montre les raisons objectives, inscrites à la fois dans la nature de l’homme et
dans celle du pouvoir, qui empêchèrent cet idéal de continuer à fonctionner. Ibn Khaldûn montre
qu’au cours de l’histoire de l’islam, les régimes royaux qui ont existé dans la plupart des sociétés islamiques ont opéré une sorte de compromis entre l’application de la loi religieuse et
les exigences naturelles de la société et du pouvoir.



Toujours en vue de comprendre le processus décrit par Ibn Khaldûn, peut-on préciser le rôle
de l’islam en comparaison avec celui des autres monothéismes ? Pourquoi les rapports du
spirituel et du temporel ne sont-ils pas vécus de manière proche ? Si la religion musulmane est
la meilleure chose pour organiser le politique, pourquoi le christianisme évolue-t-il vers un
régime de séparation ? Et s’il y a universalité de la pensée d’Ibn Khaldûn, comment penser le
statut du politique dans des sociétés non musulmanes ? Enfin, une société sans religion est-elle
possible ?


mmun, ce qu’il appelle « le vicariat prophétique » (khilâfat al-nubuwwa). La notion de vicariat
était connue des chrétiens (le pape est nommé « vicaire de Pierre » dès Léon le Grand, 440-461,
et par là même « vicaire du Christ » dès 495), mais rien ne permet d’affirmer qu’elle leur fut
empruntée par les musulmans. Ibn Khaldûn pense que ce qui a caractérisé l’islam, c’est d’avoir
uni les deux aspects religieux et mondain, alors que les religions juive et chrétienne les auraient
séparés. C’est là une erreur historique de sa part. Le contraste qu’il établit entre l’islam et les
deux autres religions est très approximatif et, à un certain niveau, faux : d’un côté la mission
universelle de l’islam, c’est-à-dire qu’il s’adresse fondamentalement à tous les hommes, qui ont
obligation de le suivre, entraîne, d’après lui, l’institution de « la guerre sainte » comme
obligation religieuse, ce qui a pour conséquence l’unification du religieux et du politique, du
califat et du pouvoir temporel (mulk) ; de l’autre, l’absence d’une mission universelle chez les
juifs et les chrétiens et le fait que « la guerre sainte » n’est pas tenue, chez eux, pour un devoir
religieux conduisent à une séparation entre le religieux et le politique.
Les explications d’Ibn Khaldûn sur la mission universaliste de l’islam, par contraste avec les
deux autres religions monothéistes, sont peu développées dans le passage concerné de la
Muqaddima, et il n’y revient nulle part dans son oeuvre. Quoi qu’il en soit, s’il est vrai que,
dans le judaïsme, l’universalisme, vécu dès le départ dans une forte tension avec le point de vue
particulariste, a cédé la place à ce dernier dans les communautés juives du Moyen Âge, dans le
christianisme, une forte tendance universaliste est très tôt apparue, et les Croisades montrent que
l’universalisme chrétien, autant que le musulman, pouvait, à l’occasion, avoir recours aux
armes. Les rapports, chez les juifs, entre la prêtrise et le pouvoir politique sont historiquement
complexes. On sait, par exemple, qu’à l’époque des Asmonéens, le grand prêtre ne fut plus
seulement un dirigeant religieux, un guide spirituel, mais qu’il devint aussi un roi ; mais on sait,
par ailleurs, que l’accession d’Hérode à la monarchie marqua véritablement la séparation entre
autorité politique et prêtrise. Pour ce qui est des institutions chrétiennes, s’il est établi qu’il a
existé originairement une séparation du spirituel et du temporel, l’histoire chrétienne bourdonne
des luttes pour la domination politique entre la papauté et l’Empire et autres royaumes et
principautés, et l’on assiste, à partir du viiie siècle, à une tendance de la papauté à former un État
temporel et à se constituer en « monarchie » (surtout après 1050), se proclamant à la fin du xiie
siècle la « tête de toute la chrétienté en matières spirituelles et temporelles ». Par ailleurs, on
connaît ce que l’on a appelé le « césaropapisme », tendance inverse, surtout manifeste à Byzance
à partir de Léon III l’Isaurien (717-740), qui tient les souverains pour prêtres et empereurs à la
fois. Pour ce qui est de la guerre sainte, il faut souligner le fait que, contrairement à ce qu’affirme
Ibn Khaldûn, elle n’était absente ni chez les juifs ni chez les chrétiens, et que, à certaines
époques et dans certaines circonstances, elle fut considérée tant chez les uns que chez les autres comme une obligation religieuse.


À ce stade comment penser le modèle d’Ibn Khaldûn et la tradition du désenchantement du
monde propre aux sociétés occidentales ? En quoi le statut et la représentation du politique
sont-ils différents ?



En réalité, il a existé assez tôt, en Islam, et à partir de la fin du Moyen Âge, dans l’Europe
chrétienne, une tendance historique commune à l’autonomisation du politique par rapport au
religieux, qu’Ibn Khaldûn a parfaitement identifiée et décrite pour le cas de l’islam. La
séparation est un phénomène tardif, qui se produisit en Europe et pas en Islam pour un
ensemble de raisons qui dépassent largement le cadre religieux à proprement parler, et qui sont à
mettre en rapport avec le processus révolutionnaire global de la société, de l’économie, de la
science et des technologies qui a débuté en Europe dès la Renaissance et s’est prolongé jusqu’au
xviiie siècle dans sa première grande séquence.
La tradition européenne de désenchantement du monde suit à la fois les révolutions sociale et
politique et les révolutions industrielle et scientifique modernes à partir du xvie siècle avec leurs
prolongements, au xxe siècle, par les bouleversements apportés par le développement fulgurant
des moyens de communication, de l’informatique et des sciences biologiques. Le religieux a
changé de nature. S’il peut encore être récupéré sur d’autres plans, il ne constitue plus, sur le
plan conceptuel, dans son rapport au politique, ni un horizon nécessaire ni même un horizon
possible pour penser le monde. Le modèle d’Ibn Khaldûn est, évidemment, très loin de cette
problématique. S’il a pensé la possibilité d’un système politique non régi par la religion (en
affirmant que religion = monothéisme), c’est en sous-entendant que les nations qui concevaient
ainsi leur système politique ignoraient « la religion vraie ». Si, par ailleurs, il y avait dans les
sociétés musulmanes une tendance à une certaine autonomie du religieux par rapport au
politique, Ibn Khaldûn pensait que c’était à cause de la faiblesse de l’homme et de son incapacité
à infléchir les lois naturelles du politique. Ibn Khaldûn vivait dans un monde où la croyance à la
Création était intangible. Les musulmans d’aujourd’hui, n’ayant pas vécu de l’intérieur les
diverses révolutions qu’a connues l’Europe, demeurent encore très largement dans le même
monde que celui d’Ibn Khaldûn et ne sont pas près de l’abandonner, à moins d’une profonde
révolution culturelle.


Conquête du pouvoir et théorie des cycles
Quelle est l’importance de la théorie des cycles chez Ibn Khaldûn ? Ne porte-t-elle que sur la
ville ?


La théorie de l’évolution cyclique des sociétés et de la civilisation est fondamentale chez Ibn
Khaldûn. Elle doit être reliée à deux aspects de sa pensée : la conception des modèles sociaux
(l’organisation en familles, tribus et nations), de la technologie, des sciences et des religions
comme essentiellement stables, ayant atteint leurs formes achevées et ne présentant que des
possibilités de changement minime et superficiel ; la conception de la civilisation comme un
phénomène bipolaire, comportant un pôle rural (badâwa) et un pôle urbain (hadâra) à la fois
opposés et complémentaires. Le caractère cyclique concerne donc le système de la civilisation
dans son ensemble, autant la ville que le milieu rural, agricole ou pastoral, mais les
transformations cycliques ne touchent ni les soubassements de l’ordre humain en tant que tel, ni
les modèles sociaux et culturels.


Peut-on présenter la théorie du cycle urbaine chez Ibn Khaldûn ? Quel est son lien avec le
monde rural, en quoi est-elle toujours d’actualité (voir Michel Seurat) ? Peut-on risquer une
comparaison avec la ville européenne qui est à l’origine des traditions communalistes mais qui
exige que le citoyen soit aussi un homme armé, susceptible d’assurer la défense (pas besoin de
recourir comme chez Ibn Khaldûn à des groupes extérieurs) ?


Comme on vient de le voir, la théorie cyclique concerne le système de civilisation dans son
ensemble. La ville n’est pas indépendante du monde rural : elle lui doit, en particulier, la force
militaire et le pouvoir lui-même, c’est-à-dire les moyens qui lui permettent d’établir et de
maintenir l’ordre intérieur et de se protéger contre les agressions et toutes les espèces de dangers
qui proviennent de l’extérieur, d’assurer la sécurité des routes, et d’organiser des réseaux
commerciaux à grande échelle. Le pouvoir naît dans le monde rural, ensuite il se développe,
s’épanouit, puis décline et meurt dans le monde urbain.
Les villes musulmanes, qui jouaient un rôle central dans la vie économique des empires et des
royaumes qui s’étaient formés dans l’aire de civilisation musulmane à cause de la vocation
commerciale et d’intermédiation de celle-ci entre les trois mondes asiatique, africain et européen,
devenaient rapidement des agglomérations énormes et composites, difficiles à gérer et à
gouverner. Leur composition sociale, qu’Ibn Khaldûn a décrite d’une façon très pertinente, ne
leur permettait pas d’engendrer leurs propres forces militaires et leur propre organisation
politique, sauf exception. Cela, joint à leur précarité structurelle et une accumulation
capitalistique relativement faible sur le long terme, fait toute la différence avec les villes
européennes qui s’étaient développées à la fin du Moyen Âge et qui, elles, avaient pu se doter
d’un système politique autonome, d’une milice, et, assez tardivement, il est vrai, et dans certains
cas seulement, d’une armée composée de citoyens.


Une réception incomplète
Revenons maintenant à Ibn Khaldûn en tant qu’historien. Comment son oeuvre proprement
historique a-t-elle été reçue en Europe, et de quelle façon a-t-elle été utilisée ?


L’oeuvre historique d’Ibn Khaldûn a été aussi intensément utilisée que son oeuvre théorique.
Comme je l’ai déjà dit, ce fut elle qui fut découverte la première, et l’édition et la traduction de la
partie du Livre des Exemples relative à l’histoire du Maghreb furent menées par Slane au milieu
du xixe siècle sur ordre du ministre français de la Guerre. Mais, jusqu’à ce jour, l’apport d’Ibn
Khaldûn en tant que théoricien de l’histoire n’a pas été apprécié à sa juste valeur dans la mesure
où, reconnaissant l’originalité et la puissance de la méthode historique exposée dans la
Muqaddima, on a presque unanimement affirmé qu’elle n’est pas rigoureusement appliquée
dans la partie historique. Il y a là une méconnaissance véritable et une injustice à l’égard d’Ibn
Khaldûn.
Mais arrêtons-nous d’abord sur l’exploitation qui a été faite de la partie historique, que ce soit
l’histoire qui se rapporte au Maghreb ou celle qui concerne l’Égypte mamelouk ou l’Espagne et
la Sicile. On peut affirmer sans exagération qu’Ibn Khaldûn a été à la fois la meilleure source
d’information des historiens européens modernes qui ont travaillé sur l’Afrique du Nord et leur
guide théorique. Son découpage de l’histoire, les principaux problèmes dont il traite, la
signification globale qu’il permet de dégager ont eu sur eux une influence décisive. D’une
manière plus large, s’il est vrai que l’on n’a pas su tirer profit de ses synthèses relatives à
l’histoire des Arabes en général, on a exploité au maximum ses exposés sur les institutions
politiques et religieuses, sur les emblèmes du pouvoir, sur l’histoire des sciences et de l’éducation que l’on trouve dans la Muqaddima. On peut donc dire, pour être bref, que l’histoire
moderne de l’islam doit énormément à Ibn Khaldûn.
Pour ce qui est de la méthode suivie par Ibn Khaldûn dans son écriture de l’histoire des
Arabes en général et des Arabes et des Berbères du Maghreb en particulier, il faut une certaine
dose de cécité, que j’avoue ne pas comprendre, pour ne pas voir qu’elle se conforme point par
point à celle qu’il a exposée dans la Muqaddima. Il y a tout d’abord le simple fait que,
contrairement aux historiens arabes traditionnels, Ibn Khaldûn fait une histoire des
« nations » (umam), et non une histoire des dynasties (duwal). Définissant la nation comme une
entité qui se caractérise par son origine et sa généalogie, ses territoires, ses moeurs et coutumes,
et surtout, la part du pouvoir qu’elle a exercée dans l’histoire, il procède à une véritable
construction des nations dont il a fait son objet, un peu au sens où nous parlons aujourd’hui de
la construction d’un objet historique. On peut dire, en ce sens, qu’il a inventé les Arabes et les
Berbères comme objet d’histoire, et qu’il a tenté d’appliquer la même méthode aux Turcs, aux
Francs, aux Noirs, mais aussi à des « nations » anciennes comme les coptes, les juifs, les
Perses, les Rum (grecs, romains, byzantins). On doit rappeler ensuite, que, conformément à son
modèle théorique, il présente l’histoire du monde connu à son époque comme une histoire de
circulation du pouvoir parmi les nations : partant d’un état de marginalité où elles vivent dans les
conditions frustes de la civilisation rurale (badâwa), les grandes nations du monde ont tour à
tour fait la conquête du pouvoir et, du même coup, se sont transformées en adoptant et en
développant à leur profit la civilisation urbaine. Cette vision matérialiste et naturaliste de
l’histoire, qui fait du pouvoir politique le moteur de l’histoire, contraste aussi bien avec la vision
de l’historiographie traditionnelle musulmane qui observe une attitude de neutralité et s’abstient
de donner un sens à l’histoire – en tout cas, celle qui suit l’avènement de l’islam –, qu’avec la
vision de l’historiographie chrétienne, centrée autour de l’idée du salut et du plan divin pour
l’homme.


À l’heure de l’islam déterritorialisé
La « science de la civilisation » d’Ibn Khaldûn peut-elle aider en quoi que ce soit à comprendre
l’islam d’aujourd’hui, en particulier, dans son rapport au phénomène de la globalisation ?


La théorie explicative que fournit Ibn Khaldûn du système social et politique des sociétés
musulmanes du Moyen Âge est jusqu’à présent la plus complète et la plus pertinente que nous
ayons. Les historiens modernes l’ont reprise, affinée parfois, enrichie par des faits inconnus à
Ibn Khaldûn, mais, pour l’essentiel, ils ne sont guère allés plus loin dans l’approfondissement
de notre compréhension de ces sociétés. Or si, évidemment, les sociétés musulmanes
d’aujourd’hui ont, comme toutes les autres sociétés du monde, connu des transformations
profondes de leurs structures sociales, de leurs institutions politiques, de leur économie, de leur
culture, elles n’ont pas véritablement coupé leur cordon ombilical avec le passé, ne fût-ce que
subjectivement et culturellement. Les sociétés musulmanes sont peut-être, de nos jours, les
sociétés les plus nostalgiques de leur passé. Cela ne veut pas dire qu’elles sont plus attachées au
passé que les autres ; cela veut surtout dire qu’elles ont à la fois une mauvaise compréhension
de leur passé et de leur présent, qu’elles n’ont réglé leurs problèmes ni avec l’un ni avec l’autre.
Dans ce contexte, Ibn Khaldûn peut être pour elles d’une immense utilité. Mais on peut
constater qu’en dehors du fait qu’il constitue pour elles un sujet de fierté, elles l’étudient peu et
mal, beaucoup moins bien, par exemple, que ne le font l’Europe, les États-Unis et le Japon, et
qu’elles n’ont pas réussi à en faire une nouvelle lecture, à discerner l’usage qu’elles peuvent en
faire pour tenter de comprendre la racine de leurs difficultés actuelles.
Un des plus grands obstacles à l’évolution des sociétés musulmanes d’aujourd’hui a partie
liée avec l’assimilation de notions politiques comme celles d’État, de citoyen, de liberté, nées
dans un système social et politique différent du leur. Pour vaincre cet obstacle, la première
démarche est de comprendre en quoi consiste la différence entre le système social et politique
musulman et le système européen moderne. Une lecture intelligente et approfondie d’Ibn
Khaldûn pourra les y aider. Elles pourront y trouver également non pas des réponses toutes
faites au problème de la globalisation que nous vivons aujourd’hui, mais une autre manière de
penser le global et l’universel dans le contexte musulman médiéval, ce qui leur permettra de
relativiser la globalisation d’aujourd’hui, mais aussi de cesser de se voir comme une exception.

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Published by Mehdi
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16 février 2010 2 16 /02 /février /2010 22:09

L'islam est multiple. Très tôt il éclata en une pluralité de branches et d'écoles. L'arbitrage de Siffîn, en Irak, en juillet 657, entre le calife Ali et Mu'awiyya, gouverneur de Syrie, fut le point de départ des premiers schismes de l'islam. À partir de ce moment les partisans inconditionnels d'Ali seront désignés par le terme de chiites, terme qui signifie « partisans » [d'Ali]. Les « sécessionnistes », ceux qui, déçus par l'attitude du quatrième calife, sortirent en signe de protestation, reçurent le nom de kharijites, du verbe arabe kharaja, « sortir ». Le reste des musulmans – la grosse majorité – qui s'étaient « conformés » avec un certain suivisme à ce qui avait été décidé furent, mais bien plus tard, qualifiés de sunnites, Ahl al sunna wa-l-jamâ'a, « gens de la tradition et du rassemblement » ; c'est ainsi que les sunnites se présentent comme les orthodoxes de l'islam, face à tous les autres mouvements considérés par eux comme hétérodoxes et hérétiques. Nous avons demandé à Anne-Marie Delcambre de nous préciser ce qui fait la spécificité doctrinale du sunnisme.

 

http://www.apnimarzi.com/wp-content/gallery/islamic-architecture/Al%20Azhar%20Mosque%20in%20Cairo%20-%20Egypt.jpg

                       La mosquée Al Azhar, l'un des coeurs intellectuels du sunnisme de nos jours.


Le sunnisme comme doctrine

Toutes les branches musulmanes vont vraiment se définir de façon doctrinale seulement à l'époque des califes abbassides, à partir de 750. C'est l'importante question du califat qui a séparé le sunnisme des autres branches. Par « calife » il faut entendre le successeur du prophète à la tête de la communauté musulmane. Pour les chiites, la succession du prophète s'est déroulée injustement, en écartant dès le début Ali, cousin et gendre de Mahomet, époux de sa fille Fatima et père de ses deux petits-fils, Hassan et Husseyn ! Les kharijites, eux, ont toujours refusé le principe que le calife soit désigné parmi les membres de la famille du prophète ou parmi les Arabes appartenant à la tribu qurayshite. Face au légitimisme du chiisme et au suivisme du sunnisme, le kharéjisme représente l'insurrection. En février 661, le calife Ali sera poignardé dans la mosquée de Koufa, en Irak, par un kharijite. Le califat « sunnite » de Mu'a-wiyya (661-680), premier calife omeyyade, allait devoir affronter une agitation chiite, des émeutes kharijites et une opposition doctrinale sunnite. Tous les juristes admettent la légitimité des quatre premiers califes – Abu Bakr, Omar, Othman, Ali –, les « califes bien guidés », – Râchidûn – ou « califes de la prophétie ».

À ce « califat de la prophétie » dont le prophète aurait annoncé qu'il durerait trente ans, s'oppose le « califat de la royauté » qui commença avec le règne de Mu'awiyya. Le califat sunnite fut donc perçu comme une usurpation par certains juristes, considéré comme extérieur à la religion musulmane et à son droit. On prête à deux grands jurisconsultes sunnites, Abu Hanîfa et Mâlik, fondateurs des écoles auxquelles ils ont donné leur nom, une attitude de protestation contre le pouvoir califal estimé par eux irrégulier. Tous deux refusèrent d'être au service du calife, en devenant juge, cadi. Abu Hanîfa fut battu avec des verges et mis en prison où il finit par mourir en 767. Mâlik fut fouetté avec une telle véhémence qu'il en eut le bras cassé.

Mais ce qui caractérise fondamentalement l'islam sunnite c'est l'importance accordée à la sunna du prophète. Par sunna il faut entendre la pratique prophétique, une coutume à suivre pour la communauté, avec un élément d'exemplarité qui en fait une sunna normative, montrant l'usage tel qu'il doit être appliqué. Le comportement du prophète constitue la pratique idéale communautaire, le modèle de référence, la norme à respecter, dans tous les domaines jusque dans les moindres détails. Le mode de connaissance de la sunna repose sur un véritable « montage » de témoignages en chaîne, remontant jusqu'à Mahomet et ses compagnons. À partir du VIIIe siècle des théologiens juristes appelés traditionalistes, chercheurs de traditions ou muhaddith se mirent à rechercher tous les récits oraux relatant la vie de Mahomet qui circulaient parmi les musulmans. Une transmission était censée s'être faite de bouche à oreille, de génération à génération, et ceci depuis la mort de Mahomet en 632.

Cette quête des traditions ou hadîths était associée à une enquête de moralité des rapporteurs, les compagnons de Mahomet étant considérés comme des garants de tout premier ordre de cette mémoire vivante concernant le comportement du prophète de l'islam. Les collecteurs de traditions, souvent des convertis, composèrent des recueils de hadîths où ils notèrent soigneusement le chemin par lequel les paroles prophétiques leur étaient parvenues, la « chaîne des appuis » ou isnad. Ces traditionalistes, malheureusement, cherchèrent souvent dans l'exemple du prophète la confirmation de leurs propres opinions ; ainsi se formèrent des recueils de hadîths plus ou moins favorables aux califes omeyyades, ou au contraire aux califes abbassides. Des hadîths furent même purement et simplement inventés. Très tôt la société musulmane se heurta à la prolifération de récits apocryphes et une discipline particulière, la critique des hadîths, vit le jour, portant sur les conditions de transmission et jamais sur le contenu. La critique occidentale a toujours manifesté un extrême scepticisme quant au rattachement effectif à Mahomet de la plupart des hadîths ; certains, comme Henry Lammens, ont été jusqu'à considérer les hadîths comme « l'une des plus grandes supercheries historiques dont les annales littéraires aient gardé le souvenir ».

La deuxième caractéristique du sunnisme, du point de vue doctrinal est l'importance qu'il attache au rassemblement communautaire, lejamâ'at. Le sunnisme minimise, voire passe sous silence, les schismes qui ont divisé les compagnons du prophète. Si théoriquement l'infaillibilité de la communauté musulmane est considérée comme incontestable, l'accord de la communauté, le consensus ou ijmâ' sur le plan politique est toujours resté une notion floue, se résumant dans le propos attribué au prophète : « Ma communauté ne saurait s'accorder sur une erreur. » En revanche, sur le plan juridique, le consensus a joué un rôle dans l'élaboration jurisprudentielle effectuée par les écoles juridiques. Il ne s'est jamais agi de l'unanimité de l'ensemble de la communauté des fidèles musulmans. L'opinion de la majorité des savants fut celle qui fut retenue, les petites minorités de savants furent négligées. Mais si certains jurisconsultes entendaient l'accord des savants d'une même génération sur une question donnée, d'autres, plus attachés à la tradition, n'admettaient que l'accord des seuls compagnons du prophète. La troisième caractéristique du sunnisme est d'être un islam légalisé et légaliste. Mettant la norme du Prophète, la sunna, au centre de son système, il lui fallait expliciter pour les musulmans comment correspondre à la norme. Ce fut le rôle dévolu aux écoles de droit qui s'attachèrent à mettre en pratique la doctrine sunnite et à en faire une théologie pratique appliquée et expliquée, ou fiqh. Quatre écoles allaient se s'atteler à cette tâche selon deux tendances, la tendance irakienne dite de koufa avec les partisans du raisonnement pernoise avec les défenseurs des traditions prophétiques, les hadîths.

 

http://infos.fncv.com/public/pierrec/.carte-islam-sunnite-chiite-musulman_m.jpg

                                                En vert le sunnisme, et en rouge le chiisme.


Les écoles sunnites

La première école juridique est l'école hanéfite dite de la libre opinion, ou ra'y. Abu Hanîfa, le fondateur (mort en 767), un Persan, se rattachait à la tendance de koufa, faisant de l'estimation personnelle, l'istihsân, une des sources de sa jurisprudence. Il se montrait fort sévère quant à l'authenticité des hadîths. L'école hanéfite fut rapidement qualifiée d'école des non Arabes. Elle se répandrait en effet en Afghanistan, au Pakistan, en Inde, en Chine, en URSS. Elle allait devenir avec les Turcs, l'école officielle de l'Empire ottoman. Dès sa création, elle fut favorisée par les premiers califes abbassides qui choisirent parmi les disciples d'Abû Hanîfa les principaux cadis comme Abu Yûsuf, célèbre pour son livre sur l'impôt foncier – al kharâj – et Al Chaybânî, connu pour son traité de subterfuges juridiques – hiyâl.

La seconde école juridique, du point de vue chronologique, est l'école malékite, considérée comme l'école du Hadîth. Mâlik Ibn Anas, son fondateur, (mort en 795), était un juge de Médine. Sensiblement contemporaine de l'école hanéfite, elle représente une réaction des juristes d'Arabie contre le libéralisme des docteurs irakiens. Elle accorde une place essentielle à la coutume de Médine, la ville du prophète qui aurait dit : « L'islam reste attaché à Médine comme le serpent à son trou. » Le raisonnement n'était en fait toléré que lorsqu'il s'agissait de prendre en compte l'intérêt général, ou maslaha. L'école malékite eut vite la préférence de l'Afrique du Nord, de l'Espagne musulmane, de l'Afrique occidentale. Deux précis connurent une grande diffusion pour le malékisme, la Risâla d'Al-qayrawâni (996) et le Mukhtasar de Sîdi Khalîl (1364).

La troisième école est l'école chaféite, du nom de Al-Châfi'i, Palestinien né en 767 à Gaza et mort en 824 au Caire où il est enterré. C'est le premier des quatre fondateurs d'écoles à appartenir entièrement à l'époque abbasside. Châfi'i allait tenter de concilier la tendance des gens du hadîth et le raisonnement individuel, faisant de la sunna une source primordiale, considérée comme d'inspiration divine. Pourtant l'école chaféite ne satisfaisait pas pleinement les traditionalistes intransigeants car elle faisait malgré tout intervenir le raisonnement. Or eux préféraient « une tradition faible à une forte analogie ». Cela n'allait pas empêcher le chaféisme de se répandre en Syrie, en Irak, en Basse Égypte, au Khorassan, sur la côte de Somalie et la côte occidentale de l'Afrique, en Arabie – dans le Hijaz –, au sud de l'Arabie – Aden, Hadramawt, ces parties du Yémen. La dynastie ayyoubide fut une dynastie chaféite, les Kurdes sont restés chaféites. Les Comores, l'Indonésie, la Malaisie ont adopté l'école chaféite. Un des plus éminents jurisconsultes musulmans de la fin du IIe siècle, Al Ghazzâli – l'Algazel du Moyen Âge – est un juriste de l'école chaféite, tout comme l'imam Nawâwî, au XIIIe siècle, dont les recueils de traditions sont toujours consultés dans tout le monde musulman.

La quatrième école, l'école hanbalite, est célèbre par la personnalité de son fondateur, Ibn Hanbal. Le calife abbasside, Al-Ma'mûn (813-833), avait, à Bagdad, encouragé la philosophie grecque et la théologie rationalisante qu'était le kalâm des théologiens philosophes appelés mu'tazilites. Ces « dissidents » de l'islam essayaient de concilier la raison et la foi. Ils utilisaient des arguments rationnels pour défendre l'islam. Cette théologie posait des questions à la raison du croyant musulman, sur la compatibilité entre unité divine et les multiples attributs de Dieu dans le Coran, sur la justice divine, sur le libre-arbitre, sur le Coran éternel ou créé, sur la foi sans les actes. En juin 827 le calife Al-Ma'Mûn faisait proclamer comme doctrine d'État le dogme mu'tazilite de la création du Coran et de la négation de la vue de dieu dans l'autre monde. Bien des docteurs de la loi se soumirent mais quelques-uns résistèrent : c'est à l'avant-garde de la résistance que se situe Ahmad Hanbal qui refusa d'obéir à Al-Ma'Mûn et à son successeur Al-Mu'tasim (833-842). Le jurisconsulte fut arrêté, flagellé et emprisonné. L'inquisition mu'tazilite ou mihna continua avec le calife Al-Wâlhiq (842-847). Mais une réaction sunnite vigoureuse intervint avec le calife Mutawakkil (847-861) qui menaça de prison quiconque s'adonnait à l'étude ou à l'enseignement de la théologie spéculative, ou kalâm, élaborée par ces juristes philosophes épris de dialectique grecque. Ibn Hanbal se trouva ainsi réhabilité. Cet adversaire irréductible du mu'tazilisme était le dernier en date des grands fondateurs d'écoles sunnites. Né à Bagdad en 740, il allait mourir dans cette ville en 855. C'était un Arabe qui entendait se rattacher aux gens du hadîth. Il reprenait le propos attribué au Prophète : « Attachez-vous à la Sunna et méfiez-vous des innovations car toute innovation – bid'a – est un égarement. » Il dénonçait comme de dangereux schismatiques les kharéjites, les mu'tazilites, les chiites mais aussi les partisans de la libre opinion ou ra'y, c'est-à-dire les hanéfites et avant tout Abu Hanîfa.

Si l'école hanbalite n'a pas réussi à s'imposer sur un territoire étendu, comme les autres écoles, en revanche elle a toujours eu des partisans nombreux dans tout le monde musulman. Le mouvement wahhabite, au XVIIIe siècle lui redonna du prestige. Le hanbalisme est constitutif de la culture musulmane. L'école hanbalite est vraiment l'école religieuse du sunnisme et accessoirement une école juridique. Ainsi tel docteur pouvait être chaféite en matière de droit positif et hanbalite en matière de fondements de la religion. L'école hanbalite était la seule à être pleinement attachée aux traditions du Prophète, dans tous les domaines. Ahmad Ibn Hanbal insistait sur le fait que toutes et chacune des règles juridiques n'avaient besoin, pour fonder leur autorité, que de la révélation du Coran et de la pratique ou de l'exemple du Prophète.


Le sunnisme dans l'histoire

Le sunnisme, qui a toujours prétendu incarner l'orthodoxie, n'a cessé d'affronter et de combattre des écoles, des sectes, des mouvements considérés comme hérétiques par les docteurs de la loi. L'accusation de zandaqa, d'athéisme, proférée contre les zindîqs, les athées, englobait les schismatiques de tous genres, à savoir, les sceptiques, les libertins, les chiites extrémistes, les manichéens, les soufis individuels, les incarnationnistes, les adeptes de certaines thèses mu'tazilites, les sectes ésotériques dénommées bâtiniyya, dans lesquels entraient aussi bien les Qarmates, les Fatimides, que les sabéens, les mages.

La liste dressée par les hérésiographes musulmans est fort longue car elle recouvre une quantité de sous-groupes mal connus qui paraissent n'avoir été séparés que par des divergences secondaires comme les murji'a, pour qui la foi n'incluait pas les actes, ou les qadariyya, partisans du libre arbitre. Le sunnisme perpétuellement menacé dans son intégrité se replia parfois sur un intégrisme de type hanbalisant. Littéralisme excessif, légalisme étroit, fatalisme borné, obscurantisme obstiné, telles furent alors leisme aussi bien que par un chiisme souvent triomphant, le sunnisme dut sa restauration, à l'ouest, aux dynasties berbères d'Afrique du Nord, Almoravides et almohades et, à l'est, aux Turcs qui allaient sauver le sunnisme, politiquement en assurant la continuité du califat, et juridiquement en adoptant l'école hanéfite, l'école de la libre opinion. Adversaires farouches des wahhabites d'Arabie Séoudite, les Turcs les taxèrent d'hérésie et l'Occident, sur ce point et sans bien se rendre compte, emboîta le pas au pouvoir ottoman, considérant le néo-hanbalisme des wahhabites comme une hérésie ! C'est ainsi que Raymond Charles, auteur du Que sais-je ? consacré au droit musulman, classe parmi les hérésies et sectes le kharidjisme, le chiisme, les wahhabites, « secte dissidente et moralisante ». Goldziher, orientaliste hongrois écrit des hanbalites qu'ils représentent « l'extrême droite du culte fanatique de la sunna ». En fait il s'agit de l'islam sunnite pur et dur, parfaitement conforme à la tradition du Prophète.

Depuis la création des écoles juridiques, il y a toujours eu dans l'islam sunnite cette séparation entre les partisans du raisonnement – ahl al-ra'y – et les tenants des traditions prophétiques – ahl al hadîth. Les premiers ne sont pas moins sunnites que les seconds. Mais ces derniers se considèrent plus proches de l'islam des origines, l'islam de Mahomet.

 

http://www.geo.fr/var/geo/storage/images/voyages/guides-de-voyage/asie/arabie-saoudite/106645-28-fre-FR/arabie-saoudite_940x705.jpg

                             La ville de Médine où le Prophète était entouré de ses compagnons.


L'avenir du sunnisme ?

Aujourd'hui le sunnisme fait figure de géant en islam par rapport au chiisme ou au kharéjisme qui paraissent des nains. Mais les accusations d'hérésie qui émaillèrent l'histoire musulmane ont cessé, officiellement du moins. Les musulmans préfèrent se rappeler la parole attribuée au prophète : « La divergence d'opinions de ma communauté est une marque de la miséricorde divine. » Après Mahomet, pour le sunnisme, il ne peut plus y avoir de législation nouvelle. La charia ne saurait être abrogée ou modifiée, si ce n'est par Allah. Elle est la fin de toute activité législative, comme Mahomet est le dernier des prophètes. En revanche le chiisme professe que s'il est vrai que Mahomet a été le dernier des prophètes, l'histoire religieuse n'est pas terminée pour autant. Le point final du « cycle de la prophétie » coïncide avec le point initial d'un nouveau cycle, celui de l'initiation ou « cycle de la walâ-yat » ou amitié. Pour le chiisme quelque chose est encore à attendre, et de ce fait, contrairement à d'islam sunnite majoritaire, il maintient ouvert l'avenir.

Anne-Marie Delcambre
Juin 2002
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Published by Mehdi
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18 janvier 2010 1 18 /01 /janvier /2010 13:41

Voici un bon documentaire sur la civilisation islamique classique où les grands traits de cette dernière sont mis en lumière, signalons aussi l'intervention d'historiens tel André Miquel.

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